ცოდვა და სინანული: ადამიანის პიროვნების განვითარების ორი ვექტორი, არქიმანდრიტ სოფრონის (სახაროვი) მიხედვით.

სტატია ეძღვნება არქიმანდრიტ სოფრონ (სახაროვის) სწავლების ანალიზს ცოდვისა და სინანულის შესახებ, როგორც ადამიანის პიროვნული განვითარების ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო ვექტორისა. მამა სოფრონის სწავლების უმნიშვნელოვანეს ასპექტს წარმოადგენს მტკიცება იმის შესახებ, რომ ცოდვით დაცემას, სინანულსა და, ზოგადად, სრულყოფის ნებისმიერ გზას გააჩნია იპოსტასური, ანუ პიროვნული ხასიათი.

მამა სოფრონი ხაზს უსვამს რა, რომ ბოროტების გაჩენის მიზეზი ადამიანის ბუნებაში კი არა, არამედ თავისუფალ ნებაში (თვითნებობაში) ძევს და ყურადღებას ამახვილებს ადამის ღმერთთან და თავის მსგავსებთან ცოცხალი ურთიერთობის პიროვნულ გაწყვეტაზე. ამ ონტოლოგიური ბზარის შედეგი ხდება ძმისკვლა, ხოლო მომდევნო თაობებში იგი ვლინდება ინდივიდუალიზმში, დომინირებისკენ სწრაფვაში და კაცობრიობა სულ უფრო მეტად მიჰყავს ერთიანი იპოსტასურ-ბუნებითი ყოფიერების დაშლისაკენ.

მამა სოფრონი განიხილავს რა სინანულს, როგორც ღმერთთან და მსგავსებთან პიროვნული ურთიერთობის აღდგენის შესაძლებლობას,იგი აქცენტირებას ახდენს ამ ცვლილების იპოსტასურ ხასიათზე. პიროვნების განვითარების დინამიკაში მოძრაობა სინანულისკენ ხდება გარეგანი ღვაწლიდან პიროვნულ თვითდამცრობამდე (კენოზისამდე), სადაც კენოზისის სავსება წინ უსწრებს სრულყოფილების სავსებას. მამა სოფრონი ერთმანეთისგან ასხვავებს სინანულის ორ სახეს: ასკეტურს, ანუ ეთიკურს, და ონტოლოგიურს, რომელიც გულში ადგილს უთავისუფლებს სული წმინდას.

განიხილავს რა სინანულს მის საყოველთაო (პანკოსმიურ) განზომილებაში, მამა სოფრონი აღნიშნავს სინანულის ღვაწლის მნიშვნელობას არა მხოლოდ საკუთარი თავისთვის, არამედ სხვებისთვისაც. პიროვნულ კენოზისსა და სინანულში კაცობრიობა მოწოდებულია განახორციელოს მრავალიპოსტასური ერთიანობა ყოვლადწმიდა სამების მსგავსებად და მასთან ერთიანობაში. ეს გზა დაუსრულებელია, ისევე როგორც სინანულს დედამიწაზე არ გააჩნია დასასრული.

არქიმანდრიტი კირილ ზენკოვსკი.

---

ცოდვა და სინანული ქრისტიანობაში, როგორც პიროვნული ურთიერთობის ატრიბუტები.

სურვილი გვაქვს რა, გავაანალიზოთ XX საუკუნის გამოჩენილი ღვთისმეტყველისა და მოაზროვნის, არქიმანდრიტ სოფრონის (სახაროვი) მსჯელობანი ცოდვის მიერ ადამიანური ბუნების არსებობის წესის დაზიანებისა და ამ დაზიანების შედეგების შესახებ, გავიხსენოთ ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ფუნდამენტური დებულება, რომლის თანახმადაც, პიროვნული ღმერთი ქმნის ადამიანს თავის ხატად და მსგავსად. როგორც პიროვნებას (იპოსტასს) წმიდა სამების პირთა ხატისებრ, თუმცა კი ქმნილ პიროვნებას, ადამიანს შესწევს თავისუფალი არჩევანის უნარი, რაც დაკავშირებულია ქმნილების შეზღუდულობასთან — არჩევანისა უკეთესსა და უარესს, ცოდვასა და სათნოებას შორის.

არქიმანდრიტ სოფრონის თანახმად, ცოდვის ძველაღთქმისეული გაგებისგან განსხვავებით, რაც მოსეს სჯულის დარღვევას გულისხმობდა [27, გვ. 54], ქრისტიანულ მსოფლმხედველობაში ცოდვის არსი ახალ აზრობრივ ელფერს იძენს ღმერთსა და ადამიანს შორის ურთიერთობის პერსონალური (პიროვნული) ხასიათის შუქზე, რომლის მიღმაც „არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს“ როგორც „ცნება ცოდვის შესახებ“ [35, გვ. 37], ისე ცნება სინანულისა.

ახალაღთქმისეული ხარებისა და წმიდამამებისეული ტრადიციის ფარგლებში, ცოდვაზე გამარჯვება მდგომარეობს „შინაგანი“ ადამიანის ფერიცვალებაში და წარმოადგენს არა უბრალოდ გარეგანი დადგენილებების წარმატებულ და განუხრელ დაცვას, არამედ ჰარმონიულ და თავისუფალ ჩართულობას შემოქმედთან და განმგებელთან თანამშრომლობაში (სინერგიაში), რაც გაცნობიერებულად გამორიცხავს ღვთის ნებისადმი წინააღმდეგობას, ღმერთთან ერთიანობის დაკარგვას, „მოწყვეტას ჩვენი პიროვნული არსების ყოფიერებითი, ონტოლოგიური საფუძვლიდან“.

არ უარვყოფთ რა პიროვნული ჩამოყალიბების დინამიკაში წინა თაობების მიერ შემუშავებული გარკვეული ნორმების დაცვის აუცილებლობას, ჩვენ არ შეგვიძლია მხოლოდ ამით შემოვიფარგლოთ. ერთის მხრივ, სახიფათოა ფარისევლური „სამართლებრივი“ გაქვავება, ხოლო მეორეს მხრივ — შემუშავებული წესების უგულებელყოფა, რაც ადამიანის პიროვნების დინამიკური ზრდის სტაგნაციას იწვევს. ასკეტური, ეთიკური და კულტურული ნორმები [16, გვ. 268] გვევლინება არა თვითმიზნად, არამედ საშუალებებად, საფეხურებად, რომელთაც ადამიანი თავის მსგავსებთან (იგულისხმება სხვა ადამიანები)ურთიერთობის ზედაპირული ჰორიზონტალური კავშირებიდან ვერტიკალურ დონემდე — ღვთისმოსაობამდე (ღმერთთანნ ურთიერთობამდე) აჰყავს [23, გვ. 78], რაც, თავის მხრივ, აბრუნებს მას სხვა ადამიანებთან კიდევ უფრო ღრმა ურთიერთობისკენ.

მოჩვენებითი კეთილმსახურება (ღვთისმოსაობა) შორს დგას ადამიანის შესახებ ღვთის ჩანაფიქრისგან და მას ამსგავსებს ფარისეველ-სჯულისმცოდნეს, რომელიც კანონის ასოს ემსახურება და არ არის მზად უმცირეს კენოზისზეც კი — წარმოცარიელებაზე ან თვითდამცრობაზე — მოყვასის გულისათვის, ვინაიდან ქვაკუთხედად იგი მაინც საკუთარ, თუნდაც „კარგ“ „მე“-ს აყენებს. ღმერთთან ფორმალური ურთიერთობა აზრს მოკლებული და უნაყოფოა: „უკუეთუ არა აღემატოს სიმართლე თქუენი უმეტეს მწიგნობართა და ფარისეველთა“, ანუ მოსეს სჯულს ვიწრო ინტერპრეტაციით, — „ვერ შეხვიდეთ სასუფეველსა ცათასა“ (მათე 5:20).

არქიმანდრიტ სოფრონს ქრისტიანობა არასოდეს დაუყენებია იმ რელიგიების გვერდით, რომლებიც მხოლოდ მორალისა და სჯულის ნორმებს ეფუძნება; იგი აღნიშნავდა, რომ მსგავს მიდგომას ჯერ არავინ მიუყვანია სრულყოფილების მიღწევამდე (იხ. მაგალითად: ებრ. 7:19). ქრისტიანობა, თუკი ის სჯულია, არის ქრისტეში სიცოცხლის სულის „სჯული“ (იხ. ფილ. 1:21), ღმერთთან და მოყვასთან პიროვნული ურთიერთობის სჯული, კენოტიკური (თვითდამცრობადი) სიყვარულის „წესი“, რომელიც „ამ სოფელში გარდაუვალად იტანჯება“ [30, გვ. 170] და „არ ძალუძს დაივიწყოს“ [39, გვ. 65] ადამიანის ყოფიერების პირველსაწყისი და საბოლოო სახარებისეული ვექტორები.

25 წლის განმავლობაში მამა სოფრონი მოძღვრულ მსახურებას ეწეოდა ათონის მთის სავანეებში, ხოლო საფრანგეთში დაბრუნებისას იგი „სრულიად დეზორიენტირებული“ აღმოჩნდა , რადგან შეხვდა ადამიანებს, რომლებიც საკუთარ თავს მართლმადიდებელ ქრისტიანებად მიიჩნევდნენ, თუმცა მათთვის უცხო იყო უფლის ჭეშმარიტი სული [35, გვ. 65]. როგორც თავად იხსენებდა, აღსარების საიდუმლოს დროს: „მე უბრალოდ ვერ ვპოულობდი ვერც სიტყვებს და ვერც ურთიერთობის გარეგან ფორმებს. ის, რასაც მონაზვნები (ათონზე მ.მ.) მადლიერებით იღებდნენ, ევროპაში ადამიანებს მუსრავდა და თრგუნავდა“ [35, გვ. 106]. აქედან გამომდინარე, მეტად მძიმე და, როგორც ჩანს, პროვოკაციულიც კი იყო სრულყოფილებისკენ მოწოდების შესახებ საუბარი და სწავლება. თანამედროვე ადამიანებისა და თვით მორწმუნე ქრისტიანთა მიერაც კი ქრისტეს ხარების არსის გაუგებრობის შედეგი გახდა „ღმერთთან კავშირის გაწყვეტის გამართლება“ [44, გვ. 94], შემწყნარებლური დამოკიდებულება მანკიერებებისადმი, სურვილის არქონა და უარი საკუთარ პიროვნულ გოლგოთაზე შედგომისა ქრისტეს გზით [43, გვ. 82].

მამა სოფრონი ღრმა მწუხარებას განიცდიდა იმის გამო, რომ მასთან მისული ადამიანებისთვის ქრისტეს კენოტიკური სიყვარულის შესახებ სწავლების გადაცემა შეუძლებელი იყო. იგი დარწმუნდა, რომ ადამიანთა უმრავლესობა ბუნებრივი „ადამიანური მორალის“ დონეზე რჩება  და სახარება „მორალისტურ დოქტრინამდე“ დაჰყავს. სწორედ ამის გამო, მათ არ ძალუძთ საკუთარი გულის სიღრმით შეიგრძნონ „ცოდვის ნამდვილი ბუნება“ [34, გვ. 237] და მისი სულისთვის დამღუპველი შედეგები. მამა სოფრონის აზრით, ადამის „სულიერი დაცემის ბირთვს“ [35, გვ. 101] პიროვნების „დაუძლეველი ამპარტავნება“ წარმოადგენდა; რადგანაც თანამედროვე კაცობრიობაში „ეს ბოროტი ფესვი დაუძლეველი რჩება“, კაცობრიობის „ისტორიის ტრაგიზმი“ ჰიპერბოლურად იზრდება.

ცოდვით დაცემის იპოსტასური ხასიათი და მისი შედეგები.

ღვთის განგებულებით, კაცობრიობა „ღვთისშვილობის უხრწნელ დიდებამდე“ [34, გვ. 257] უნდა მისულიყო, თუმცა ადამმა, რომელიც გრძნობადი და სულიერი სამყაროების „შემამტკიცებლად“ (კავშირად) იყო მოწოდებული [9, გვ. 438], საღვთო მცნება დაარღვია. ადამის ცოდვით დაცემა სულაც არ ყოფილა მხოლოდ აკრძალული ნაყოფის გემოსხილვით გამოწვეული გრძნობად-მატერიალური ტკბობისადმი მიცემა [27, გვ. 48]; პირიქით, მას ჰქონდა სწორედ იპოსტასური ხასიათი, როგორც პიროვნების ამპარტავნულ ნაბიჯს „ღმერთისგან განცალკევებისაკენ“ [6, გვ. 144].

ცოდვის გაცნობიერებულმა მიღებამ, რაც შემოქმედთან პიროვნული გაწყვეტის გზით [27, გვ. 59] „ავტონომიურ ღმერთად“ გახდომის სურვილში გამოიხატა, ადამიანური ბუნება დაამახინჯა. ინდივიდუალისტური ცნობიერებისა და საღვთო აზრების (ლოგოსების) მცდარი აღქმის გამო, ადამიანმა თითქოს ცოდვის „საჭიროება“ შეიძინა. ამ აუცილებლობაში გამოვლინდა პიროვნების დამანგრეველი დინამიკა, რაც „ცოდვის მოწონებაში მუდმივ გაქვავებას“ [1, გვ. 12] გულისხმობს.

ცოდვით დაცემის იპოსტასურ ხასიათში მამა სოფრონი ხედავს ონტოლოგიურ ბზარს, რომელმაც გამოიწვია ადამიანის ცოცხალი ურთიერთობის გაწყვეტა არა მხოლოდ ღმერთთან, არამედ სხვა ადამიანებთანაც. ადამის მიერ ღმერთთან პიროვნული ურთიერთობის გაწყვეტის ტრაგიკულ შედეგებად იქცა კაენის მიერ ძმის მკვლელობა და აბელის დაღუპვა. ძმისკვლის ცოდვამ წარმოშვა ბრძოლა ინდივიდუალური არსებობისთვის, მოყვასზე დომინირების ვნებიანი სწრაფვა, ადამის შთამომავლებში მიწისმიერისადმი მიჯაჭვულობა და კაცობრიობის თავდაპირველ იპოსტასურ-ბუნებით ერთიანობაში სულ უფრო მეტი დაშლა-დაქუცმაცება შეიტანა.

მამა სოფრონი საკმაოდ მკვეთრად, თუმცა ზუსტად შენიშნავს, რომ ამჟამად „დედამიწის ატმოსფერო სისხლის სუნით არის გაჯერებული“ . მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ პერიოდში აღსარებების მიღებისას იგი ხედავდა, რომ მკვლელობის ცოდვაში ყოველი ადამიანია თანაზიარი; ეს იმით ვლინდებოდა, რომ სიახლეებში გაჟღერებული ამბავი „ე.წ. მტრისთვის დიდი დანაკარგის მიყენების“ შესახებ ჩვენში სიხარულს იწვევდა. მისი თქმით, „როგორც არ უნდა შევხედოთ ამას ჩვეულებრივი ადამიანური თვალსაზრისით, სახარებისეულ ჭრილში ეს მკვლელობაში მორალური თანამონაწილეობაა“  მოყვასის მკვლელობას კი გარდაუვალ თვითგანადგურებამდე მივყავართ [იხ. 13], რადგან „დაუსრულებელი ძმათამკვლელი ომის მოუნანიებელი თანამონაწილენი მორალურად“ კარგავენ როგორც პიროვნულ კეთილდღეობას, ისე ღვთისმოსაობისკენ (ღვთისთან ურთიერთობისკენ) მიმავალ გზას.

ცოდვა, როგორც აპოსტასიური (განდგომილებითი) სწრაფვა თვითგანღმრთობისაკენ.

„ვნებათა მიერ თავი თვისი კერპად ვქმენ...“ (დიდი კანონი, მე-4 გალობა).

ადამიანს თანდაყოლილი (ონტოლოგიური მ.მ.) იპოსტასურ-ბუნებითი ლტოლვა აქვს შემოქმედისაკენ, რაც საღვთო ჩანაფიქრის ანარეკლი და ღვთისგან ბოძებული სულიერი ნიჭია. თუმცა, თუკი ამ სწრაფვის ვექტორი საღვთო გამოცხადების (მცნებების) საპირისპიროდ მიიმართება, იგი თვითგანღმრთობისაკენ მიმართულ მაცდუნებელ მოძრაობად იქცევა. ღმერთის გარეშე „ღმერთად“ გახდომის ნარცისულ პროცესში ადამიანი „ველურ მხეცს“ ემსგავსება . უპიროვნო „აბსოლუტისა“ და ფსევდოსულიერი მწვერვალების ძიებისას ღმერთთან პიროვნული კავშირის გაწყვეტა. პიროვნების დინამიკას უკუმიმართულებას სძენს, რაც საკუთარ თავზე სნეულებრივ ჩაციკვლასა და მზარდ სულიერ-ხორციელ დისჰარმონიაში ვლინდება. შინაგანი დისბალანსის ზრდის მიუხედავად, ადამიანი სულ უფრო მეტად ეძლევა ამპარტავნულ, გადამეტებულ წარმოდგენას საკუთარ თავზე და ამგვარად აღწევს „ტრაგიკულ დაღუპვას“ .

შემოქმედისგან დამოუკიდებლობის ძიება ადამის შთამომავლებში „ყველა სხვა ფორმის შეშლილობასთან“ ერთად „უარეს შეშლილობად“ იქცა . მსგავსი მდგომარეობა შეიძლება შევადაროთ სულის დაბინდულ სარკეს, რომელმაც „თავისი შემოქმედის არეკვლა“ შეწყვიტა  (შდრ. 1 კორ. 13:12). კაცობრიობა დღემდე მიჰყვება გახრწნისა და დაშლის გზას, როდესაც ყოველი პიროვნების სინერგიული თანამონაწილეობა ქრისტესთან — საყოველთაო ადამის გადარჩენის განგებულებასა და „მარადიული ღმერთების“ [31, გვ. 203] თანაშემოქმედებაში — თრგუნავს შემოქმედთან გაუცხოებით (დაშორებულობით). ეს კი ნელა, მაგრამ გარდაუვლად „აკვდინებს“ სრულიად-კაცობრიობის ერთიან სხეულს.

იპოსტასური ნებისყოფის (პროირესისის) მნიშვნელობა ცოდვასთან ბრძოლაში.

„კაენის მკვლელობას გადავაჭარბე და ჩემი ნებისყოფით (თვითნებობით) საკუთარი სულის სინდისის მკვლელად ვიქეცი“. (დიდი კანონი, პირველი გალობა).

გველის რჩევებს მინდობილმა ადამმა, თავისი პიროვნული თავისუფალი არჩევანით (ბერძნ. «προαίρεσις» – არჩევანი, განზრახვა, აზროვნების ან მოქმედების წესი, ბუნებრივი შესაძლებლობების, ნებისა და ენერგიის გამოყენება, ერთ-ერთი შესაძლებლობისთვის უპირატესობის მინიჭება), დაამახინჯა მთელი კაცობრიობის ყოფიერების კეთილი პრინციპები და ამით ადამიანის მოკვდავობას (სიკვდილს მ.მ.) დაუდო დასაბამი. შემოქმედსა და ქმნილებას შორის ურთიერთობის დისჰარმონიამ ეს უკანასკნელი „ღვთის ცხოველმყოფელი სუნთქვისგან“ [5, გვ. 241] განძარცვა და ადამიანი მოკვდავად აქცია.

სიკვდილი, რომელიც ადამიანურ ბუნებაში ცოდვით დაცემის შემდეგ შემოვიდა, სულაც არ წარმოადგენს საღვთო სასჯელს და, რაც არ უნდა პარადოქსულად ჟღერდეს, წმიდა მამების მიერ განიხილება, როგორც „ღვთის ზრუნვა ადამიანზე“. ცოდვას დაგროვებითი ეფექტი აქვს და ვნებებს დაქვემდებარებულ ბუნებაში სიკვდილი რომ არ არსებულიყო, ადამიანი „ბოროტებაში სრულყოფისას, საბოლოო ჯამში, დემონებს დაემსგავსებოდა“ [2, გვ. 335]. ადამიანის სული უკვდავია, ხოლო ხორციელი სიკვდილი, როგორც განგებულებითი „გადარჩენის წამალი“ , დროებითი მდგომარეობაა ადამიანისთვის მის იპოსტასურ-ბუნებით ერთიანობაში, რასაც მოწმობს ეკლესიის სარწმუნოება: „მოველი აღდგომასა მკვდრეთით და ცხოვრებასა მერმისისა მის საუკუნესასა“ (მრწამსის მე-11 და მე-12 მუხლები).

მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების თანახმად, „ღმერთში არაფერია ნეგატიური“ , რაც ნიშნავს, რომ მის მარადიულ განზრახვაში აპრიორი არ არსებობდა არავითარი ბოროტი რამ. ელინური ფილოსოფიისგან განსხვავებით, რომელიც ამტკიცებდა, რომ ბოროტება არსებობს „იპოსტასურად“, ანუ არსობრივად, ეკლესიის წმიდა მამები მას აღიარებენ, როგორც „არ-არსს“ (უარსებოს), მაშასადამე, მას არ გააჩნია რაიმე საკუთარი „ბოროტი“ ბუნება. ბოროტების წარმოშობის მიზეზი ფესვგადგმულია „არა ადამიანის ბუნებაში, არამედ მის ნებისყოფაში (თვითნებობაში)“ , თავისუფლების არაგონივრულ გამოყენებაში. ამგვარად, პიროვნების მიერ „სიკეთისა თუ ბოროტების არჩევანი დამოკიდებულია ჩვენი ნებისყოფის მიმართულებაზე და არა თავად ბუნებაზე“ [იქვე]; ცოდვა „ცოცხლობს“ პიროვნულ, მცდარი არჩევანისკენ პოტენციურად მიდრეკილ ნებისყოფაში.

აი, რატომ უნდა იყოს ქრისტიანის სულიერი ბრძოლა მიმართული „არა სხეულის წინააღმდეგ“, რომელიც მრავალი ანტიკური ფილოსოფოსის მცდარი სწავლების თანახმად, ცოდვის წყაროს წარმოადგენს. მართლმადიდებლური აზროვნების თანახმად, „სხეული“ სულიწმიდის ტაძარია (1 კორ. 6:19) და ცოდვით დაცემის შემდეგ იგი პედაგოგიური მიზნით დაექვემდებარა ტანჯვას, მაშინ როდესაც ქრისტიანის ძირითადი ბრძოლა პიროვნულ დონეზე მიმდინარეობს.

ადამიანის პიროვნება „განუყოფელია მასში არსებული ბუნებისაგან“ , ამიტომ ყოველი ცოდვა, რომელიც განიხილება როგორც ონტოლოგიური დამახინჯება ან ბუნების ლოგოსებთან წინააღმდეგობა, იწვევს მთლიანი ბუნებით-პიროვნული ყოფიერების ჰარმონიის დარღვევას. კაცობრიობის მიერ ცოდვის აქტების ჯაჭვში დაშვებული პიროვნული შეცდომების შედეგად, ჩვენი იპოსტასურ-ბუნებითი მდგომარეობა დისბალანსირებული და დეჰარმონიზებული ხდება; იგი შორს არის იმ მდგომარეობისგან, როგორიც უნდა იყოს. იპოსტასურ-ბუნებითი მთლიანობის აღდგენა კი სინანულის გზაზე პიროვნული ნებისყოფის (პროირესისის) განკურნებით ხდება.

სინანული, როგორც ღმერთთან სიყვარულის კავშირის თანდათანობითი აღდგენა.

ადამი, რომელიც ღვთისგან დაჯილდოებული იყო ღმერთთან თანაზიარების გზით დაუცხრომელი, საფეხურებრივი ზრდის შესაძლებლობით , გველის საცთურს დაჰყვა, რათა საღვთო „კეთილმყოფადობაში“ „სასწაულებრივი“, „რევოლუციური ნახტომი“ განეხორციელებინა და „დროის მცირე მონაკვეთში“ მიეღწია პიროვნული სრულყოფილებისათვის . თუმცა, ღმერთთან პიროვნული კავშირის გაწყვეტისას ადამი ვერ წარმოიდგენდა, რომ ამ ურთიერთობის აღდგენა შესაძლებელი გახდებოდა მხოლოდ ათასწლეულების მანძილზე სინანულის გლოვისა და ქრისტესადმი შედგომით, დაცემული ბუნების მტკივნეული ჯვარცმის შედეგად.

სინანული — ტრაგიკული და, ამავდროულად, ონტოლოგიურად აღმატებული მოვლენაა. ტერმინ „სინანულის“ ბერძნული ეკვივალენტი (ბერძნ. «μετάνοια» — მეტანია) სიტყვასიტყვით გულისხმობს მთელი ყოფიერებისადმი მენტალური „მიდგომის რადიკალურ ტრანსფორმაციას, გადასვლას ძველი მსოფლმხედველობიდან იკონოგრაფიულ (ხატისებრ მ.მ.) პერსპექტივაზე“ . შემოქმედის განგებულებაში ადამიანი წარმოადგენს „ხატს“ — ღვთის ანარეკლს. შინაგან ადამიანში შემოქმედის „ჭეშმარიტი პირისსახის“ რესტავრაცია — მასთან და მსგავსთა თვისთა (ადამიანთა მ.მ)სიყვარულის კავშირში პიროვნული შეზრდილობის (სიმფიზისის) ხელახალი განპირობებით — საფეხურებრივად ხორციელდება. სწორედ ამიტომ, პიროვნული სინანული მარადის გვაბრუნებს „საყოველთაო ტრაგედიის სათავეებთან“ . სახარებისეული მცნებების აღსრულებით ჩვენ ვახდენთ ადამის იმ შეცდომის პრაქტიკულ კორექტირებას, რომელმაც ედემში ღვთიური დირექტივა დაარღვია. იპოსტასურ სინანულის ლოცვაში  ჩვენ რეაქტუალიზაციას ვუკეთებთ ადამის გლოვას სამოთხიდან განდევნის გამო.

სახარებისეული მცნებები, როგორც ღვთის თვითგამოცხადება კაცობრიობისადმი.

თანამედროვე მოაზროვნეები ხაზს უსვამენ სახარებისეული მცნებების, როგორც პიროვნული ზრდის საფეხურების, ღრმა საკრამენტულ-ონტოლოგიურ აზრს და მათ გაბედულად უწოდებენ „ღვთის აღსარებას“ ადამიანის წინაშე. ამგვარ რაკურსში, დადგენილი წესები კანონს წარმოაჩენენ არა როგორც სუბიექტებით მანიპულირების საშუალებას, არამედ როგორც კანონმდებელი ყოვლადწმიდა სამების იპოსტასურ თვითგანცხადებას კაცობრიობისადმი, ჩვენი სულიერი აღმავლობისათვის.

ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი „განასხვავებს თავისუფალი ნებით ჩადენილ ცოდვასა (προαιρετικὴν ἁμαρτίαν) და ცოდვით გამოწვეულ ბუნებით მდგომარეობას. პირველი ჩაიდინა ადამმა დაცემისას, როდესაც მან საკუთარი პიროვნული ორიენტაცია ღვთისგან გრძნობადი სამყაროსკენ მიმართა, ხოლო მეორე — აღიხოცა ქრისტეს მიერ ჩვენი ბუნების განკურნებისათვის“ [18, გვ. 318]. გამომდინარე იქიდან, რომ ძემ ღვთისამ თავის საღვთო იპოსტასში მიიღო ჩვენი ტანჯვასა და სიკვდილს დაქვემდებარებული ბუნება, თუმცა არ მიუღია პიროვნული ადამიანური ცოდვა (რომლის თანაარსებობაც პრინციპულად შეუთავსებელია ღვთის ყოფიერებასთან), ძე ღვთისას „აღსარებაც“ ჩვენს წინაშე — უცოდველია და ჩვენს პიროვნებებს სიკეთისკენ აღძრავს.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მცნებები წარმოადგენენ არა „სამხედრო დირექტივას“, არამედ შემოქმედის თვითგამოცხადებას საკუთარი დიდებული შინაგანი სიცოცხლის შესახებ [22, გვ. 152]; ქრისტიანის სული კი, ამ „საიდუმლოთა საიდუმლოს“ ზიარებისას, აღიძვრის, რათა საკუთარი პიროვნული ყოფიერება ამ საღვთო რეალობასთან შესაბამისობაში მოიყვანოს. ჩვენს წინაშე „აღსარებითი“ თვითგახსნით, ღმერთი მოგვიწოდებს, გავხდეთ მისი მარადიული დიდების თანაზიარნი. თუმცა, ქრისტესთან პიროვნულ, ურთიერთშეთანხმებულ (სინერგიულ) კავშირში შესასვლელად აუცილებელია ტანჯვის ზღურბლის გადალახვა, რაც გულისხმობს „შინაგანი ადამიანის“ რადიკალურ ტრანსფორმაციასა და „ახალ ქმნილებად“ გარდასახვას. სწორედ ეს ქმნის საფუძველს ჩვენი პიროვნული და, აქედან გამომდინარე, ყოველი ჩვენგანისთვის უნიკალური ღმერთში მყოფობისა და ჩვენში ღვთის მკვიდრობისა.

ეთიკიდან ონტოლოგიისაკენ

მამა სოფრონი განსაცვიფრებელი ექსპრესიულობით აღწერს სინანულის მეორე საფეხურზე გადასვლას (შესვლას „პლუსში“) და წარმოგვისახავს ღვთისადმი პიროვნული თანაზიარებისკენ ექსტატიურად ლტოლვილი ადამიანური იპოსტასის სულიერ მდგომარეობას: „ცოცხალი ღმერთისადმი დაუოკებელი წყურვილი, როდესაც იგი ჩვენი ბუნებრივი ძალების საზღვარს აღემატება, ჩვენს სულს (ნუსს) ყოველივე ქმნილისგან განძარცვავს“ . ამ საფეხურზე ჩვენ განვმტკიცდებით მადლით, რომელიც ზებუნებრივად გარდასახავს „შინაგან ადამიანს“ და ჩვენს გონებას ქრისტეს გონების მსგავსებას ანიჭებს. „ქრისტეს გონება“ (1 კორ. 2:16) კი არ განაძევებს ადამიანურ ინტელექტს, არც ჩვენს პიროვნებაში ინკარნირდება (არ იპოსტასირდება) და არც გონების ერთგვარ გარეგან „დანამატად“ იქცევა, არამედ მადლისმიერად „განანათლებს ჩვენი გონითი მჭვრეტელობის უნარს“, რაც მას უფრო მგრძნობიარეს ხდის ღმერთთან უნატიფესი პიროვნული თანაზიარებისა და საღვთო ცხოვრების საიდუმლოებათა მიმართ.

ქრისტიანის ცხოვრებაში სინანულის ორი სახე თანაარსებობს. ეთიკური, ფსიქოლოგიური დონე სიცოცხლის აღსასრულამდე ნარჩუნდება, თუმცა, რაც უფრო „მატულობს სინანულის ძალმოსილება, მით უფრო უკან იხევს ფსიქოლოგიური შრე“  და ადამიანი, ღვთისშვილობის ორბიტაზე აღსვლისას, „იძენს იპოსტასური ღმერთის ყოფიერებით შემეცნებას“, რაც მასთან „ეგზისტენციალურ თანაზიარებაში“ გამოიხატება ; ეს კი, საბოლოო ჯამში, მომნანიებლისა და სხვა ადამიანების ურთიერთობის ხასიათის თვისებრივ ფერთაცვალებამდე მიგვიყვანს.

იპოსტასური სინანულის „კენოტიკური“ ბუნება

წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვების კვალდაკვალ, რომლის თანახმადაც „ამ ცხოვრების ყველაზე აღმატებული სარგებელი — ყოველდღიური სიკვდილია“ [25, გვ. 206], მამა სოფრონი წერს: „ქრისტიანულად ცხოვრება შეუძლებელია; ქრისტიანულად შეიძლება მხოლოდ სიკვდილი — ისე, როგორც ყოველდღიურად კვდებოდა პავლე მოციქული (1 კორ. 15:31)“ [42, გვ. 270]. მამა სოფრონის ეს სიტყვები მისი პიროვნული ცხოვრების ზუსტ კრედოს წარმოადგენს. იგი თავგანწირვით მიუძღვნიდა თავს სამყაროსათვის ყოველდღიურ ჯვარცმას, დაუცხრომლად ემსახურებოდა ადამიანებს და შთაფლული იყო კაცობრიობის ხსნისათვის აღვლენილ მტკივნეულ, თუმცა შემოქმედებით გლოვაში (ლოცვა ღრმა სინანულით მ.მ.).

მამა სოფრონისათვის სხვათათვის აღვლენილი სინანულის ლოცვა არის კენოტიკური პიროვნული სიყვარულის გამოვლინება ქრისტესთან თანაჯვარცმის გზაზე — იმ ქრისტესი, რომელიც დაუცხრომლად გასცემს საკუთარ თავს სამყაროსათვის. მთელი კაცობრიობისათვის აღვლენილი ლოცვითი ღვაწლისას სულის სიმძიმილი კიდევ უფრო მძაფრდებოდა იმის გაცნობიერებით, რომ „სამყარო, მთლიანობაში, მტრობით უარყოფს ამ ლოცვას“ [35, გვ. 129] და ნათელს ბნელს ამჯობინებს.

მამა სოფრონის ღმერთთან თანაზიარების ღრმა პიროვნული ხასიათი დასტურდება მისივე განსაცვიფრებელი მოწმობით: „ლოცვებში მე ღმერთს ჩემი გეგმა შევთავაზე და მან იგი მათემატიკური სიზუსტით აღასრულა“ [35, გვ. 91]. ადამიანური გეგმის ღვთისმიერი ასეთი აღსრულება ამტკიცებს, რომ მამა სოფრონი პიროვნულად აღიზარდა მადლისმიერ „უზენაესის ძეობის“ საზომამდე (ფსალმ. 81:6). რა შეიძლება იყოს იმაზე დიდებული, ვიდრე მამა ღმერთის სიტყვებია, წმიდა სამების მეორე იპოსტასისადმი მიმართული, თუმცა მადლისმიერად ჩვენზეც განფენილი: „ძე ჩემი ხარ შენ, მე დღეს გშვი შენ“ (ფსალმ. 2:7) [3, გვ. 302]. თუმცა, აქ უაღრესად მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ მხოლოდ ის, ვინც მოყვასისადმი კენოტიკური პიროვნული მსახურებითა და მათთვის აღვლენილი ლოცვითი ღვაწლით გადაიტანა სიკვდილიდან მარადიულ სიცოცხლეში გადასვლის უმძაფრესი ტკივილი, მოისმენს ქრისტეს სიტყვებს: „ყოველი ჩემი — შენი არს“ (ლკ. 15:31).

„ადამიანის შესახებ ღვთის ლოგოსის რეალიზაციის პროცესი დაკავშირებულია საღვთო ზრახვათა დინებაში ადამიანის ნებაყოფლობით ჩართვასთან. ღირსი სილუან ათონელი წერს იმ სულის ნეტარ მდგომარეობაზე, რომელიც „იცნობს ღმერთს“ [42, გვ. 156] და „თუნდაც ნაწილობრივ — მის ნებას“ [იქვე, გვ. 367]. სამპიროვანი ღმერთი მკვიდრობს დროისა და განფენილობის მიღმა; მას აქვს ყოველი ადამიანის შესახებ „ალფა“ და „ომეგა“ (პირველი და უკანასკნელი აზრი, ანუ ჩანაფიქრის სისრულე). წმინდანები კი, რომლებიც პიროვნული ძალისხმევით იმყოფებიან საღვთო „გეგმის“ ათვისების კალაპოტში, შეიცნობენ მათთვის გაცხადებულ პირველსა და უკანასკნელ აზრს (ანუ სიცოცხლის საზრისს) არა მხოლოდ საკუთარ თავზე, არამედ სხვა ადამიანების შესახებაც, როგორც ერთიანი ორგანიზმის წევრებზე“.

სწორედ ინდივიდუალისტური თვითკმარობისა და საკუთარ თავში ჩაკეტილობის დაძლევის, ყოველ ჩვენს მსგავს ადამიანურ პიროვნებასთან არსებული სიღრმისეული კავშირის გაცნობიერების საფუძველზე იწყება და გრძელდება ჭეშმარიტი ურთიერთობა (თანაზიარება მ.მ.) ღმერთთან პირისპირ (უშუალოდ და ცოცხლად) [20, გვ. 67] და მსგავს არსებებთან (ადამიანებთან მ.მ.). კაცობრიობის მრავალიპოსტასურ ყოფიერებაში სამებისეულ ურთიერთობათა პირველსახის ჭვრეტით, მამა სოფრონი მიუთითებს, რომ სხვის წინაშე პიროვნული მორჩილების სისავსე — წმინდა სამების „იპოსტასური კენოზისის“ საიდუმლო — კაცობრიობისთვისაც ცხოვრების წესადაა ნაანდერძევი, რაც სინანულის აქტში პიროვნულ „წარმოცარიელებას“ (ეგზისტენციალურ კენოზისს) გულისხმობს [19, გვ. 200]. ამ ღვაწლის სიმძიმე დაცემული ბუნების გამო გამოწვეულ ტკივილთანაა წილნაყარი, თუმცა ცეცხლოვან სინანულს ძალუძს ადამიანის „გამოხსნა“ „ეგოისტური ინდივიდუალიზმის მომაკვდინებელი მარწუხებიდან“ და მისი დამკვიდრება „უქმნელი ნათლის“ ჭვრეტასა და ზიარებაში [44, გვ. 117; 34, გვ. 175].

სინანულის კოსმიური განზომილება

ქრისტე თავის ქადაგებას იწყებს (მთ. 4:17; მარკ. 1:15) და ასრულებს (ლუკ. 24:47) სიტყვებით სინანულის შესახებ: „შეინანეთ“. სინანულისადმი მოწოდება — ეს არის ქრისტეს მთავარი სახარებისეული მოწოდება ჩვენდამი, რამეთუ იგია სულიერი ცხოვრების ამოსავალი წერტილი .

ძველი აღთქმის ბიბლიურ აზროვნებაზე დაყრდნობით, შეიძლება შეინიშნოს, რომ სინანულისკენ მოწოდება აქაც პირველივე გვერდებიდან ჟღერს. ღმერთი, რომელიც „ევას სულმოკლეობასა და ადამის კადნიერებას“ ხედავს, მაინც არ წყვეტს ადამიანისადმი რწმენას, არამედ მიდის მის საძებნელად; ეძებს სწორედ იმ ხატებას, რომელიც მან შექმნა და რომელიც მდგომარეობს ერთობაში არა მხოლოდ მასთან, არამედ მსგავს არსებებთანაც. ჩვენი პირველმამის სინდისისადმი მიმართვით: „ადამ, სადა ხარ?“ (შეს. 3:9), თითქოსდა საკუთარი ყოვლისშემძლეობისა და ყოვლისმცოდნეობის დამცრობით, ღმერთმა „თავი ისე დაიჭირა, თითქოს მომხდარის შესახებ არაფერი უწყოდა“, რითაც ადამს მცდარი გზიდან პიროვნული მოქცევის შანსი მისცა . თუმცა, ნაცვლად იმისა, რომ სინანულით აღედგინა ადრინდელი ხატება, ადამი თავისმართლებას იწყებს, ადანაშაულებს ცოლს და საკუთარი დაცემის პირველმიზეზად, საბოლოო ჯამში, ღმერთს ასახელებს (შეს. 3:12). პირველმამის დაცემა, უპირველეს ყოვლისა, მდგომარეობდა ევასთან პიროვნული ერთიანობის პრინციპის დარღვევაში — „იმის აღიარებაზე უარის თქმაში, რომ ისიც თანაბრად იყო დამნაშავე ცოდვაში“ . ამ უარით ადამი განეშორება ღმერთს და ხლეჩს კაცობრიობის ერთიან სხეულს.

„სხვათათვის სინანულის გაღების ღვაწლზე“ უარის თქმით, თითოეული ჩვენგანი „იმეორებს ადამის ცოდვას“ [იქვე]. და თუ ჩვენი პირველმამის დაცემამ მთელი სამყარო დააზიანა — დაარღვია რა ურთიერთობის სიმფონია ადამიანსა და ღმერთს, ადამიანსა და სამყაროს (ქმნილებას) შორის — ყოველი პიროვნული ცოდვაც ასევე „სცილდება ინდივიდუალური ცხოვრების ფარგლებს“ [42, გვ. 37] და ღუპავს გარემომცველ ყოფიერებას.

„ანალოგიურად, სინანულს, რომელიც ადამიანის პიროვნების გულის საიდუმლო სიღრმეშია კონცენტრირებული და აღვსილია ყოველი ადამიანისადმი ტკივილითა და სიყვარულით, კოსმიური მნიშვნელობის შედეგები აქვს. „მომნანიებლის ხმად“ მოიხსენიებს მამა სოფრონი ღირსი ანდრია კრიტელის დიდი სინანულის კანონის სიტყვებს: „ისმინე, ცაო, და ვიტყოდი; და ყურად-იღე, ქვეყანაო!“ (მე-2 გალობის ირმოსი). ამ სიტყვებში იგი ხედავს საკვირველ კანონს — „ერთი ადამიანი ინანიებს თავის ცოდვებს, თუმცა ეს მოვლენა ზეკოსმიურ მნიშვნელობას იძენს“ , რამეთუ, როგორც პირველმა ცოდვამ დაარღვია შემოქმედთან ერთობა და მთელი სამყაროს ჰარმონია, ასევე პიროვნულ სინანულს ძალუძს ცოდვით შერყვნილი ადამიანური ბუნების აღდგენა. ასე აზროვნება მხოლოდ იმას ძალუძს, ვინც ჭეშმარიტად ჭვრეტს „ღმერთის პირველსა და უკანასკნელ ფიქრს ადამიანზე — იმგვარს, როგორიც იგი შემოქმედმა მარადიულობის გეგმაში ჩაიფიქრა“. ამგვარად, პიროვნული კენოზისის გზით, ეგოისტური ყოფიერების ნაკლულოვანების საზღვრებიდან თავდახსნით, შესაძლებელია „განიცადო“ „მთელი კაცობრიობის ტრაგედია“ [35, გვ. 67], როგორც საკუთარი პიროვნული ტრაგედია.“

„დიდი წინასწარმეტყველი იოანე ნათლისმცემელი, რომელიც უფალს მიეგებება სიტყვებით: „აჰა, ტარიგი ღმრთისაი, რომელმან აღიხუნეს ცოდვანი სოფლისანი“ (ინ. 1:29), ამ შემთხვევაში სიტყვა „ცოდვას“ იყენებს არა მრავლობით, არამედ მხოლობით რიცხვში; იგი საუბრობს არა ცალკეული ადამიანის ან ადამიანთა ცოდვაზე, არამედ ყველას საერთო ცოდვაზე. მაშასადამე, „თითოეულის პიროვნული ცოდვების მიღმა არსებობს ადამიანთა მოდგმის უფრო ღრმა ცოდვილობა“, რომელიც „თავის თავში მოიცავს მთელ სამყაროს“.

საუფლო ლოცვა, რომელსაც მამა სოფრონი ღვთის საიდუმლო თანამყოფობის განცდით გამოწვეული „ნეტარი ძრწოლით“ კითხულობდა, გვიხსნის ღვთის ჩანაფიქრს ყველა ადამიანის ერთიანობის შესახებ და გვასწავლის, რომ საკუთარი თავი სხვა პიროვნებებისგან განცალკევებით არ აღვიქვათ. ღმერთთან ღრმა პიროვნული კავშირის განცდისას მოძღვარი წერს: ლოცვის პირველი ორი სიტყვის წაკითხვისთანავე, „წინ წასვლა აღარ შემეძლო. გონება ჩერდებოდა; ჩემში ყველაფერი დუმდებოდა“ . მიტროპოლიტი კალისტე (უერი) აღნიშნავს, რომ ლოცვა „მამაო ჩვენო“ დაცლილია ეგოისტურ-ინდივიდუალისტური მიმართულებისგან. „მის შინაარსში ჩვენ ვერ ვპოულობთ სიტყვებს „მე“ ან „ჩემი““. სიტყვების — „ჩვენი“, „ჩვენ“ (გვხვდება ოთხჯერ)  წარმოთქმისას, ჩვენ „განვიცდით“ არა მხოლოდ პიროვნულ ერთობას ღმერთთან, არამედ პიროვნულადვე აღვიქვამთ, რომ „მარადიულობაში ყველანი ერთი ვართ“ .

სხვათათვის სინანულის ლოცვა ეწინააღმდეგება დაცემულ ადამიანურ ბუნებას და რთულად შესასრულებელი ჩანს, თუმცა, ერთიანობის პრინციპიდან გამომდინარე, იგი უნდა იქცეს იმ ძაფად, რომელიც „ამთელებს“ (აკერებს) სიცოცხლის დაგლეჯილ „ქსოვილს“ . იმავე აზრს გამოთქვამდა რუსი ფილოსოფოსი ალექსი ხომიაკოვი: „ადამიანი მარტო არ ცხონდება“ . კაცობრიობის პიროვნული ერთიანობის ცოდნის გარეშე მოყვასისადმი ჭეშმარიტი მსახურება შეუძლებელია. „ნეტარია სული, რომელსაც უყვარს ძმა: მასში საგრძნობლად მკვიდრობს სული უფლისა, ანიჭებს მას მშვიდობასა და სიხარულს, და იგი ტირის მთელი სოფლისათვის“ . ღირსი სილუანის ამ სიტყვებში ვხედავთ სულიერ აუცილებლობას — „იცხოვრო სხვა ადამიანების ცხოვრებით“ (შდრ. მთ. 22:39). ეკლესიის ისტორია ინახავს მრავალ მაგალითს, როდესაც წმინდანები საკუთარ თავზე იღებდნენ „სხვისი ცოდვებისათვის სინანულის ღვაწლს“ . და თუ საკუთარი ცოდვებისათვის სინანული შეიძლება შედარდეს „თესლს ან ფესვს“, მაშინ „სინანული მოყვასთათვის — ეს არის ნაყოფი, რომელიც სულიერი ხის ტოტებზე იზრდება“ . მოყვასთა ცოდვების გამო მწუხარების ტვირთვა დიდ „ადამისეულ გლოვაში“ ჩვენ გეთსიმანიის ლოცვისა და ქრისტეს ჯვარცმული სიკვდილის თანაზიარს გვხდის . ასეთი ლოცვის მდგომარეობაში „მოყვასის, ანუ ყოველი თანა-ადამიანის სიყვარული“ ჩვენთვის ბუნებრივი ხდება .

საკუთარი თავისა და ყველასათვის აღვლენილი პიროვნული სინანულის მადლი განამტკიცებს სულის ძალებს, აფართოებს და გარდასახავს ჩვენს მთლიან, ბუნებით-პიროვნულ ყოფიერებას. მთელი კაცობრიობისადმი თანაგრძნობისას ლოცვა „თანდათანობით კოსმიურ ხასიათს იძენს და ხდება მთელი ადამის მტვირთველი“ [იქვე]. სამიპოსტასური ღმერთის მსგავსების მიღწევისას, ჩვენ ვხდებით უნარიანნი, დავიტიოთ სრულადსაკაცობრიო ყოფიერების სისავსე — „განუყოფელი ადამიანური ბუნების მთელი სისავსე“ [24].

დასკვნა

ჩვენი პიროვნება ღვთისაკენ მიმავალ გზაზე მოწოდებულია, გაიზარდოს „ბუნებრივ“-ჩვეული დონიდან (რომელიც, საუბედუროდ, განუყოფლადაა დაკავშირებული ცოდვასთან) „ცოდვის ჩადენის შეუძლებლობის“ მდგომარეობამდე ფიქრებშიც კი, რაც მიიღწევა საკუთარ მრავალშრიან დაცემულ ბუნებაზე დაუღალავი შრომითა და ღვთის მადლის შეწევნით.

პირველქმნილ ადამს ჰქონდა შესაძლებლობა, თანდათანობით და უმტკივნეულოდ მიეღწია განღმრთობისათვის, აერჩია რა ეს გზა ღმერთთან და მოყვასთან ყოველმხრივი, შემოქმედებითი და პიროვნული ურთიერთობის მეშვეობით. ცოდვით დაცემის, როგორც პიროვნული ურთიერთობის გაწყვეტის შემდეგ, ადამიანს სრულყოფილების მწვერვალზე ასვლა მხოლოდ განკაცებული ქრისტეს შემწეობით შეუძლია. ეს ხდება „არა ღვთის ცალმხრივი ჩარევით, არამედ მუდამ ადამიანთა სინანულთან და ნებასთან შერთვით, რამეთუ ღმერთი ადამიანისათვის არაფერს აკეთებს თავად ადამიანის გარეშე“ .

ქრისტიანული აზროვნება არასოდეს განიხილავდა ადამიანის სრულყოფილებას როგორც მოცემულობას. არქიმანდრიტი სოფრონი განსაკუთრებით უსვამს ხაზს, რომ განღმრთობის გზა გადის თავისუფალ-პიროვნულ კენოზისზე — თვითდამცრობაზე, რაც ქრისტეს ვნების საიდუმლოსთან ზიარების საშუალებას იძლევა, სადაც პიროვნული კენოზისი წინ უსწრებს აღდგომას. მამა სოფრონი აყალიბებს ქრისტიანული ცხოვრების სულიერ კანონს: სრულყოფილების სისავსე მიიღწევა თვითწარმოცარიელების (კენოზისით)  სისავსით .

გზა პიროვნული ანუ იპოსტასური უნივერსალურობის მისაღწევად — როგორც უნარი, „განიცადო“ კაცობრიობის ცხოვრება, როგორც საკუთარი პიროვნული ცხოვრების შინაარსი — დაუსრულებელია, რამეთუ ეს არის თავად ღმერთთან მსგავსება და ერთობა. ღვთივმსგავს სრულყოფილებაში ზრდა, როგორც თავდაპირველად ჩაფიქრებული უმტკივნეულო პროცესი, მარადიულ ცხოვრებაშიც გაგრძელდება, ხოლო მიწიერ საზღვრებში იგი დაკავშირებულია სინანულთან, რომელსაც სიკვდილამდე არ აქვს დასასრული .

თარგმანი : მ.მთაწმინდელი  

წყარო: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_I_Mefodij_Zinkovskie/greh-i-pokajanie-dva-vektora-razvitija-chelovecheskoj-lichnosti-soglasno-arhim-sofroniyu-saharovu/