კატეხიზატორული საუბარი [1]
ეკლესიის
შესახებ
მხოლოდ
ერთი
კონკრეტული
თვალსაზრისით
ვისაუბრებ,
რადგან
ეკლესია
ვრცელი
თემაა,
რომელიც,
არსებითად,
ჩვენი
სარწმუნოების
ყველა
საკითხს
მოიცავს.
ჩვენ
ვცხოვრობთ
ეკლესიაში
და, ამავდროულად, ველით მის სრულ განცხადებას, როგორც ღვთის სასუფევლისას. ამიტომ, ის, რაც აქ ითქმება, ფრაგმენტულია, თუმცა, იმავდროულად, არსებითად მნიშვნელოვანია ამ თემის სრულად გახსნისთვის.
ეკლესიაზე
საუბრისას
ჩვენ
ზედმეტად
ვართ
მიდრეკილნი
იმისკენ,
რომ იგი კატეხიზმოს ტერმინოლოგიით განვსაზღვროთ — ჩვენთვის ჩვეულ ადამიანურ (საზოგადოებრივ) კატეგორიებში, რომელიც ქრისტემ დააფუძნა, მის გარშემო შეიკრიბა და გაერთიანდა საერთო სარწმუნოებით, საერთო საიდუმლოებებით, საერთო იერარქიითა და საერთო ღვთისმსახურებით. ყველა ეს განსაზღვრება მართებულია, თუმცა ეკლესიის ცნების საწვდომად და შესაცნობად მაინც არასაკმარისია. ამის მიზეზი ისაა, რომ კატეხიზმო თავდაპირველად განკუთვნილი იყო იმ ადამიანებისთვის, რომლებიც ჯერ კიდევ არ იყვნენ ქრისტიანები; ეს იყო ეკლესიაში შესასვლელი მოსამზადებელი ეტაპი და არა თავად საეკლესიო ცხოვრების ნაწილი მთელი მისი სავსებით. კატეხიზმოში ჩვენ ვპოულობთ განსაზღვრებებსა და განმარტებებს, რომლებიც გასაგებია მათთვისაც, ვისაც ჯერ არ გადაუბიჯებია ეკლესიის ზღურბლისთვის: კათაკმევლებისთვის, რომელთაც ჯერ კიდევ არ მიუღიათ მონაწილეობა საიდუმლოებრივ ლიტურგიაში, საეკლესიო ლოცვაში — ქმნილი სამყაროს ამ სიტყვიერ ლოცვაში, რომელსაც ქრისტესთან ერთად და ქრისტეს სახელით აღუვლენს ცოცხალ ღმერთს თვითშეგნების მქონე ეკლესია. მიუხედავად ამ განსაზღვრებათა სისწორისა, ისინი ეკლესიას მხოლოდ გარედან ახასიათებენ. მათი შედარება შეიძლება იმ განმარტებებთან, რომლებსაც მისცემდით ადამიანს, რომელსაც რომელიმე არქიტექტურული ძეგლის პოვნა სურს. თქვენ შეგიძლიათ აღწეროთ ეს ძეგლი, აგრძნობინოთ მისი მნიშვნელობა, ხაზი გაუსვათ მის დამახასიათებელ ნიშნებს: ტაძარზე საუბრისას აღნიშნავთ შენობის გარკვეულ თავისებურებებს, რომლებიც განსხვავდება ქალაქის დარბაზის ან ყაზარმის აღწერილობისგან; მაგრამ, რაც არ უნდა მოგცეთ ასეთმა აღწერამ, იგი შენობის შიგნით ვერ შეგიყვანთ. ასევე, კატეხიზმოსეული განსაზღვრებებიც ვერ შეგვიყვანენ ეკლესიის შიგნით. ეს ბუნებრივიცაა, რადგან ეკლესიის ცოდნა, უპირველეს ყოვლისა, გამოცდილებითი ცოდნაა. როგორც ყველაფერი, რაც საღვთო სფეროს განეკუთვნება, ეკლესიის შეცნობაც შედგება თაყვანისცემისგან, ზიარებისა და მისდამი კუთვნილებისგან. დიახ, ჩვენ გაერთიანებულნი ვართ საერთო სარწმუნოებით, გვაქვს ერთიანი საიდუმლოებები, აღვასრულებთ ერთიან ღვთისმსახურებას, ჩვენი იერარქია გვაერთიანებს ყველას და გვაკავშირებს ხილულ და ხელშესახებ ერთობაში, მაგრამ ეკლესიის ჭეშმარიტი ბუნება და ეკლესიურობის სიღრმისეული გამოცდილება სხვაგვარად განისაზღვრება.
უპირველეს
ყოვლისა,
მოციქულ
პავლეს
სიტყვისამებრ,
ეკლესია
არის
ქრისტეს
სხეული
(კოლ.
1:24). ეს არის ერთ-ერთი იმ გამოთქმათაგანი, რომელიც ჩვენთვის ან იმდენად ჩვეულია, რომ უკვე დაკარგული აქვს შინაარსი, ან, პირიქით, იმდენად უცნაურია, რომ არაფერს გვეუბნება. ეს განსაზღვრება დაკავშირებულია არა ცალკეული ნაწილების შეერთების ცნებასთან, რომლებიც შემდგომში შეიძლება დაიშალოს, არამედ განკაცების (ხორცშესხმის) ცნებასთან. ჩვენ ვართ ქრისტეს სხეული ყველაზე რეალური გაგებით — იმ ცნობილი გამონათქვამის აზრით, რომლის მიხედვითაც: ეკლესია არის განკაცების გაგრძელება. თითოეული ჩვენგანი არის ქრისტეს მყოფობა (თანამყოფობა) სოფელში. ეკლესიის განსაზღვრება, როგორც სხეულისა და ორგანიზმისა, საშუალებას გვაძლევს მაშინვე მივხვდეთ, რომ ეს არის ერთიანი მთლიანობა, რომელიც შედგება არა ნაწილებისგან, არამედ წევრებისგან, რომლებიც სამუდამოდ და განუყოფლად არიან ერთმანეთთან დაკავშირებულნი იმ მომენტიდან, როდესაც ისინი ერთ სხეულად იქცნენ. ქრისტეს სხეულის განუყოფელი ერთიანობის განცდა ძალიან ცოცხალი იყო ძველ დროში. იგი მკაფიოდ არის გამოხატული, მაგალითად, წმიდა იუსტინესთან, რომელიც ასე სწერდა თავის მეგობარს, რომელიც მძიმე ცოდვაში ჩავარდა და საეკლესიო ზიარებას განეშორა: „ნუთუ არ უწყი, რომ სანამ შენ ამ ცოცხალი სხეულის მიღმა იმყოფები, ქრისტეს სხეულზე რჩება ჭრილობა, რომლის განკურნებაც შენ გარდა არავის შეუძლია?..“ ეკლესიის წევრები არ არიან ურთიერთჩანაცვლებადი ნაწილები; შეუძლებელია დაივიწყო ის, ვინც ჩვენ შორის იმყოფებოდა და ვისაც ვეღარ ვხედავთ; შეუძლებელია შეცვალო ის, ვინც აქ ჩვენთან ერთად იყო, ვინმეთი, ვინც აქ არ ყოფილა. ის, ვინც ამ სხეულს ეკუთვნის, მას ხშირად ტრაგიკულადაც კი ეკუთვნის, მაგრამ ეკუთვნის სამუდამოდ.
როგორ
ხდება
სხეულთან
ეს თანაზიარება და რას ნიშნავს იგი? ეკლესიათა უმრავლესობის თანამედროვე პრაქტიკაში, ადამიანი ეკლესიის წევრი ჩვილობაში ნათლობით ხდება, ამდენად ნათლობა ამ დროს წარმოადგენს მისტიკურ და არა ფსიქოლოგიურ მოვლენას. [„მისტიკური და არა ფსიქოლოგიური მოვლენა“: აქ ავტორი აკეთებს ძალიან მნიშვნელოვან გამიჯვნას: ნათლისღება რეალურად ცვლის ადამიანის სულიერ ბუნებას (მისტიკური აქტი), მაგრამ რადგან ჩვილს არ გააჩნია ამის გააზრებული აღქმა, ეს არ ხდება მისი ფსიქიკური გამოცდილების ნაწილი — მ.მ]. ჩვენ მას გაცნობიერებულად ვერ აღვიქვამთ, ამიტომ ეს მოვლენა მოგვიანებით უნდა იქნეს განცდილი, რათა გაცნობიერებულ რეალობად იქცეს, წინააღმდეგ შემთხვევაში იგი მრავალი წლით დაიკარგება. ქრისტიანთა პირველ თაობებს თუ მივმართავთ, სხვაგვარ სურათს დავინახავთ; ჩვენ ვხედავთ რწმენაში ზრდის ხანგრძლივ გზას, რომელიც ეკლესიაში ამ შესვლით — ქრისტეს სხეულთან თანაზიარებით გვირგვინდება. ეს არის ქრისტეს პიროვნებასთან თანაზიარება; ქრისტეა ამ მოვლენის წონასწორობის წერტილი (ეპიცენტრი). ყველასათვის ნაცნობია ის ეგზისტენციალური იდენტიფიკაცია ჩვენთვის ძვირფას პიროვნებასთან, რომელიც ტრაგიკულ წუთებში იჩენს თავს. მათ, ვისაც გამოუცდიათ საყვარელი ადამიანის გარდაცვალება, უეჭველად უწყიან, თუ როგორ იქცევა ეს დანაკარგი ჩვენი მიწიერი ყოფიერების ერთგვარ წყალგამყოფად: იგი განაცალკევებს ყოველივე ზედაპირულსა და უღირსს იმ შემძვრელი მოვლენისგან, რომელმაც მთელი ჩვენი არსება მოიცვა. ეს ზღვარი მიჯნავს ყოველდღიურ, მომხდარის სიდიადესთან შეუსაბამო გარემოებებს იმ მოვლენებისგან, რომელთაც სიკვდილის ჭეშმარიტი მეტაფიზიკური სიღრმე და სიდიადე გააჩნიათ. არსებობს წამები — რომლებიც ჩვენი განცდის ინტენსივობიდან გამომდინარე, შეიძლება გაგრძელდეს რამდენიმე წუთს, თვეს ან მთელ სიცოცხლესაც კი — როდესაც სხვის სიკვდილს სამარეში მიაქვს ყოველივე ის, რაც ჩვენში იყო მცირედი, ამაო და ცარიელი; ყოველივე ის, რაც მოკლებული იყო ჭეშმარიტ ადამიანურ ღირებულებათა სავსებას. სწორედ მსგავსი რამ წარმოადგენს იმ გამოცდილების საფუძველს, რომელიც ნათლისღების საიდუმლოს არსს შეადგენს. სიტყვა „ნათლისღება“ (ბერძნ. ბაპტისმა) ნიშნავს შთაფვლას. მოინათლო — ნიშნავს, თანაზიარი გახდე (შთაეფლო) ქრისტეს სიკვდილისა, რათა დაუბრუნდე ცხოვრებას, ოღონდ უკვე ონტოლოგიურად განახლებულ სიცოცხლეს. ქრისტეს სიკვდილში ეს შთაფვლა ერთდროულად არის როგორც ფსიქოლოგიური მოვლენა — პირადი გამოცდილების საგანი, ისე ობიექტური მოცემულობა, რომელშიც ღვთის მოქმედება ვლინდება. ის, რაც უშუალოდ მოვლენის მომენტში განიცდება, ან მოგვიანებით გაცნობიერდება პირადი გამოცდილების დონეზე, შეიძლება შემდეგნაირად აღიწეროს: ხანდახან რომელიმე აზრი ან გრძნობა საკუთარი თავის სიღრმეებში გვითრევს; ჩვენი ყოველი უნარი და ძალისხმევა არსების ყველაზე დაფარულ წიაღში კონცენტრირდება; ჩვენში მკვიდრდება გამოუთქმელი მდუმარება და იმდენად ღრმად შთავიფლვით საკუთარ თავში, რომ ყოველივე გარეგანი ფერმკრთალდება და მინავლდება, ხოლო შინაგანი ხდება უსასრულოდ ცოცხალი, ინტენსიური და მთრთოლვარე. თუკი მსგავსი მდგომარეობა რაიმე მოგონებით ან გრძნობითაა გამოწვეული, დგება წამი, როდესაც ეს „შინაგანი მყოფობა“ წყდება; თანდათანობით, ან ხანდახან ანაზდეულად, გვიბრუნდება გარეგან საგანთა აღქმა და რჩება მხოლოდ მოგონება — ზოგჯერ კი სევდა ამ დაკარგული სიღრმის გამო. მაგრამ, თუკი საკუთარ თავში უფლისადმი მიმართული ფიქრით შევალთ, თუკი საკუთარ სიღრმეებში რწმენითა და ჩვენი მაცხოვრისადმი სიყვარულით დავემკვიდრებით, მაშინ ამ უღრმეს წიაღში ჩვენ უფალს შევხვდებით. ეს არის პერსონალური, ცოცხალი და კონკრეტული შეხვედრა. ეს არ არის ხატი ან მოგონება, ეს თავად უფალია. და ამ შეხვედრას ვერაფერი დაარღვევს; ჩვენ ვერ განვშორდებით უფალს — ვერანაირ ძალას ზეცასა თუ მიწაზე არ ძალუძს ამის აღსრულება. აქ ხდება თითქოსდა უღრმესი შთაფვლა ქრისტეს თანამყოფობაში, რის შემდეგაც გარეგან ცხოვრებას ვუბრუნდებით, თუმცა ვუბრუნდებით უკვე სხვანაირნი (განახლებულნი). არსებითად, რა აღესრულა შინაგანი ცხოვრების ამ სიბრტყეზე, რომელიც ჯერ კიდევ არ წარმოადგენს ეკლესიის საიდუმლოებრივ (საკრამენტულ) სასწაულს? მოხდა ის, რომ ჩვენი შეხვედრა ქრისტესთან იყო შეხვედრა მარადიულობასთან, და გარესამყაროში დაბრუნებისას ჩვენ ვბრუნდებით არა უბრალოდ არსებობის გასაგრძელებლად, არამედ იმისათვის, რომ ვიცხოვროთ იმ მარადიულობით გამდიდრებულებმა ამ ყოფაში, რომელიც განვიცადეთ და შევიცანით. როდესაც ქრისტე გამოეცხადა მოციქულებს, რომელთაც მისი ჯვარცმით გამოწვეულ ტკივილში საკუთარი სიკვდილიც იგემეს, მან მათ არა უბრალოდ მიწიერი ყოფიერების გაგრძელება მიანიჭა, არამედ ამ მიწიერ ცხოვრებაშივე დაუმკვიდრა მარადიული სიცოცხლის ცოცხალი განცდა (დაგემოვნება მ.მ). აქაც ძალაშია ზემოთ მოყვანილი სახე: საყვარელ ადამიანს სამარეში მიაქვს ყოველივე ის, რაც მისთვის უცხოა; იგი თითქოს განგვძარცვავს ყოველივე იმისგან, რაც მასთან შეუთავსებელია. მოციქულებთან მეგობრული ურთიერთობის, მოძღვრობისა და სულიერი წინამძღოლობის პერიოდში, უფალმა მათთვის თანდათანობით გამიჯნა ამ სოფელში არსებული ყოველივე: ის, რაც მასში და მის გარშემო მკვიდრობდა, იმისგან, რაც მის ირგვლივ მხოლოდ მტრულ რკალსა და სიკვდილის აჩრდილს ქმნიდა. ამიტომ, ქრისტეს სიკვდილი მათთვის არ ყოფილა მხოლოდ მოძღვრის ან მეგობრის გარდაცვალება; ეს იყო იმის სიკვდილი, ვინც თავად იყო მათი სიცოცხლე და ვისაც ჰქონდა სიტყვები საუკუნო ცხოვრებისა. მისი სიკვდილით დედამიწაზე სიცოცხლე მიინავლდა და მათ მხოლოდ არსებობის გაგრძელებაღა დარჩენოდათ. ქრისტეს სიკვდილმა მოციქულთა სამყაროდან თავად სიცოცხლის არსი ამოჰკვეთა. არათუ ამაოდ უთხრა მათ უფალმა: „მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე“ (ინ. 14, 6). ამდენად, ქრისტეს აღდგომა არ ყოფილა მხოლოდ იმ პიროვნებასთან შეხვედრის სიხარული, რომელიც მათ უყვარდათ და ვინც მათი მოძღვარი და წინამძღოლი იყო; ეს არც მხოლოდ იმ გამარჯვების ზეიმი ყოფილა, რომელიც აშკარა მარცხის ჟამს მოიპოვეს — ეს იყო სიცოცხლის დაბრუნება მთელი მისი სავსებით.
აი, რატომ ავლებს მოციქული პავლე ნათლისღებაზე საუბრისას (რომ. მე-6 თავი) პარალელს ქრისტეს სიკვდილსა და აღდგომასა და მოსანათლავის საბანელში შთაფვლას შორის, რათა იგი კვლავ დაუბრუნდეს სიცოცხლეს. ნათლისღების წყალი სიმბოლოა — იგი სიკვდილის სიმბოლიზებას ახდენს. ჩვენ მასში ისე შთავიფლვით, თითქოს სიკვდილში ვიძირებოდეთ, რათა შემდგომ ახალ ცხოვრებას დავუბრუნდეთ. თუმცა, ეს ხატი მხოლოდ მკვდარ ხატებად დარჩება, თუ მის საფუძველში არ დევს ქრისტესთან ცოცხალი და რეალური კავშირის ჭეშმარიტი შინაგანი გამოცდილება. თუკი არ არსებობს ეს კავშირი ქრისტესთან, მაშინ მსგავსი „სიკვდილი“ მხოლოდ იმიტაციაა და არა სიმბოლო. მოციქულთათვის ქრისტეს სიკვდილი მათივე სიკვდილი იყო, ხოლო მისი აღდგომა — ახალი სიცოცხლე. თუ ჩვენთვის არ არსებობს მოციქულთა მსგავსი გამოცდილება, თუკი იგი ჩვენთვის დახშულია, მაშინ ეს ნიშნავს, რომ ჯერ კიდევ ვერ მივმხვდარვართ საკუთარი ნათლისღების ნამდვილ (სიღრმისეულ — მ.მ) მნიშვნელობას.
ნათლისღებას
სხვა
მხარეც
გააჩნია
— არა მხოლოდ ფსიქოლოგიური, არამედ ობიექტურიც, თუმცა სულიერ ცხოვრებაში ობიექტური განუყოფელია სუბიექტურისგან: არ არსებობს მკვდარი ობიექტურობა, არსებობს მხოლოდ ისეთი ობიექტურობა, რომელიც ცოცხლდება იმ წამს, როდესაც იგი პერსონალურად შეიცნობა და ცოცხალი გამოცდილების საგნად იქცევა; ეს თანაბრად მართებულია როგორც სარწმუნოებრივი მოძღვრების, ისე საიდუმლოებათა მიმართ. და აი, ნათლისღების ღვთივმომდინარე, მისტიკურ ასპექტს წარმოადგენს საღვთო მოქმედება, რომელიც ქრისტეს საიდუმლოსთან გვაზიარებს. რწმენისა და სიყვარულის აქტი, რომელიც საფუძვლად უნდა დაედოს აღსრულებულ მოვლენას, ქრისტესთან გვაერთიანებს, მისი სხეულის განუყოფელ ნაწილებად გვაქცევს. სწორედ აქ არის სასწაული, საღვთო მოქმედება. მის გარეშე არ არსებობს ნათლისღება და მის გარეშე არ არსებობს ქრისტიანიც. აქ ჩვენ ვუახლოვდებით მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიის უმნიშვნელოვანეს დებულებას: ეკლესია თავისი არსით საკრამენტული (საიდუმლოებრივი) სხეულია. იგი არ არის გარკვეული შეთანხმების საფუძველზე შექმნილი საზოგადოება, თუნდაც ეს შეთანხმება საერთო რწმენას ეფუძნებოდეს; ეს არის ერთობა, რომელშიც ღვთის ძალა მოქმედებს და გარდასახავს, სადაც თავად ღმერთი მოქმედებს; საღვთო მოქმედების გარეშე არსებობს მხოლოდ მზადება, მაგრამ ჯერ კიდევ არ არის სავსება.
ვეცადოთ
ახლა
ჩავწვდეთ
იმ კავშირს, რომელიც ჩვენს — მონათლულებსა — და ქრისტეს შორის არსებობს. წმინდა წერილში ორი სახეა მოცენული: პირველი — ვაზისა და რტოთა სახე (ინ. 15, 5); მეორე — მოციქულ პავლეს სიტყვები იმის შესახებ, რომ ჩვენ დამყნობილნი ვართ (იგი ისრაელისა და წარმართი ხალხების შესახებ საუბრობს); რომ წარმართნი დაემყნენ ისრაელის ცოცხალ ზეთისხილს, რათა თავადაც იქცნენ სიცოცხლით სავსე ზეთისხილის ხედ, სიცოცხლით სავსე ზეთისხილის რტოდ (რომ. 11, 13-19). რა შეაქვს ამ ორ სახეს ეკლესიის ჩვენეულ გაგებაში? თავდაპირველად განვიხილოთ დამყნობის სახე. მებაღეს აქვს ხე, რომელიც სავსეა სიცოცხლით, სასიცოცხლო წვენებით, რომელსაც ძალუძს გასცეს სიცოცხლე და შობოს იგი. და აი, იგი ეძებს ყლორტს, რტოს, რომელიც ჭკნება, მაგრამ რომლის გაცოცხლებაც ჯერ კიდევ შესაძლებელია. ეს არის მებაღის პირველი მოქმედება, აღსავსე სიყვარულითა და სიბრძნით — ძიება; ის ძიება, რომელზეც ქრისტე საუბრობს, მაგალითად, იგავში გზააბნეული ცხვრის შესახებ. ხოლო შემდგომ — ქმედება, რომელიც ასეთი სასტიკი და ძალმომრეობითი ჩანს როგორც მებაღის პრაქტიკაში, ისე ადამიანური პიროვნების გამოცდილებაში. ეს არის საღვთო სიყვარულის აქტი, რომლითაც რტო იკვეთება თავისი ფესვებიდან, იჭრება დანით და ამგვარად განეშორება იმ სიცოცხლეს — თუნდაც არასრულყოფილს, თუნდაც ხანმოკლეს — რომელსაც იგი მანამდე ფლობდა, და ამით საბოლოო სიკვდილის საფრთხის წინაშე დგება. ეს ხდება მაშინ, როდესაც მებაღე დანით სხეპს იმ რტოს, რომლის დამყნობაც სურს. მაგრამ სწორედ იგივე აღესრულება მაშინ, როდესაც ჩვენს საზოგადოებაში დიდებული მებაღე — უფალი — ერთ-ერთ ჩვენგანს მოჰგლეჯს ხოლმე საკუთარ ფესვებს; განაშორებს თავის გარემოს, ქვეყანას, რწმენას, ცხოვრებისეულ პირობებს — ყოველივე იმას, რაც მისი სიცოცხლის საყრდენსა და დაცულობას წარმოადგენდა, ხანდახან კი იმასაც, რაც თავად მის სიცოცხლეს შეადგენდა. უფალი მას გაურკვევლობაში აჩერებს: მასზე მომავალ სიკვდილსა და იმ წარმავალ, ხანმოკლე ცხოვრებას შორის, რომელსაც იგი ვეღარ დაუბრუნდება, რადგან საღვთო ძალმომრეობით იქნა მისგან მოგლეჯილი. შემდეგ მებაღე მიმართავს ზეთისხილის ხეს — მას, რომელიც სიცოცხლის მისანიჭებლად აირჩია, კვლავ სერს, სჭრის თავისი დანით და ასე — ჭრილობით ჭრილობასთან, ტკივილით ტკივილთან — ხდება შეხვედრა მაცხოვრებელ ხესა და მომაკვდავ რტოს შორის. ეს სულიერი ცხოვრების კანონიცაა: მხოლოდ ჭრილობის ფასად გადაეცემა ერთის სიცოცხლე მეორეს. ეს შეხვედრა და ეს საბოძვარი ყოველთვის ტანჯვის, სასიცოცხლო ძალთა გამოფიტვისა და სიცოცხლის დაკარგვის ფასად აღესრულება. და აი, პატარა ყლორტი აღმოჩნდება დამყნობილი იმ ღეროზე, რომელსაც სიცოცხლის მინიჭება ძალუძს; ნიშნავს კი ეს, რომ იგი უკვე ფლობს სიცოცხლეს? რა ხდება შემდეგ? განა არ თქვა უფალმა: „უკუეთუ დაადგრეთ თქუენ ჩემ თანა“ (ინ. 15, 7)? მაგრამ როგორ დაადგრება ეს რტო, თუკი იგი აქ მხოლოდ მოათავსეს?.. სწორედ აქ იწყება ბრძოლა, რომლის ხილვაც შეგვიძლია დამყნობილ ყლორტში და რომელსაც ადამიანური ცხოვრების გამოცდილებაშიც ვხვდებით. ნელა, დაჟინებით, ვაზის ან ზეთისხილის სასიცოცხლო წვენები იწყებენ მოძრაობას და ეძებენ გზებს, რათა შეაღწიონ ყლორტის ნატიფ სადინარებში; ისინი თანდათან მაღლდებიან, ჟონავენ ყოველ ძარღვში, აღწევენ მათ უკიდურეს საზღვრებს, გადაედინებიან ამ საზღვრებს მიღმა და გარს ერტყმიან თითოეულ უჯრედს. დროთა განმავლობაში მათი ზეწოლა სულ უფრო ძლიერდება და უფრო დაჟინებული ხდება; ისინი აღწევენ დამყნობილი რტოს თითოეული უჯრედის შუაგულში, გამოდევნიან მისგან „ველურ“, ხანმოკლე სიცოცხლეს, რომელსაც მანამდე სიკვდილისკენ მიჰყავდა იგი, და ყლორტი ნაბიჯ-ნაბიჯ ცოცხლდება ახალი სიცოცხლით. ნელ-ნელა მისი ფოთლები მაღლა იწევს; იგი უფრო ღრმა აზრით ცოცხლდება, ვიდრე უწინ. თუმცა, ამავდროულად, საკუთარ პიროვნულ ყოფიერებასაც უფრო ინტენსიურად და თვალსაჩინოდ პოულობს. მისი ყოველი პოტენცია, რომელიც მანამდე, სასიცოცხლო ენერგიის სიმწირის გამო, ვერ ვლინდებოდა და ჭკნებოდა, ახლა იშლება, იზრდება და სრულქმნილებას აღწევს. აქ ნათლად ვხედავთ მაცხოვრის სიტყვების ჭეშმარიტებას: თუკი რტო ვაზზე დაადგრება, იგი სრულფასოვან განვითარებას იწყებს, სავსებას აღწევს და საკუთარ თავს იმგვარად უბრუნდება, რასაც მანამდე ვერც კი წარმოვიდგენდით. დიახ, ეს ყოვლისმომცველი, უსაზღვრო სიცოცხლე — ამ მაცოცხლებელი ხის მადლი — თრთის და ავსებს ყლორტს. თუმცა ყლორტმა საკუთარი ნამდვილი იდენტობა მხოლოდ იმიტომ შეიძინა, რომ იგი სიცოცხლის ამ სავსებამ გააცოცხლა. აქ ჩვენ კვლავ მოციქულ პავლეს სიტყვებს მივმართავთ: „ცხოველ-ღა ვარ მე კი არა, არამედ ცხოველ არს ჩემ შორის ქრისტე“ (გალ. 2, 20). მას არ განუდევნია ჩემი პიროვნება, მე კვლავ აქ ვარ; თუმცა ყოველივე ის, რისი პოტენციალიც ჩემში არსებობდა, მხოლოდ ახლა აღესრულა, როდესაც ჩემში მისი სიცოცხლეა, მისი სასიცოცხლო ძალა და მისი მარადიულობის ძალმოსილება. ჩვენ ვხედავთ, რომ ქრისტიანის კავშირი ქრისტესთან, რომელსაც ეს სახე-სიმბოლოები გადმოსცემს, გვანიჭებს როგორც ჩვენი პერსონალური ცხოვრების სავსებას, ისე საერთო ყოფიერების მთლიანობასაც, რამეთუ არსებობს მხოლოდ ერთი სიცოცხლე — საღვთო სიცოცხლე, რომელიც ჩვენში გადმოიღვრება. და ეს სიცოცხლე არ არის მხოლოდ მეტ სავსებას მიღწეული მიწიერი არსებობა, რადგან ჩვენი სიცოცხლის მომნიჭებელი არ არის მხოლოდ იესო ნაზარეველი, გალილეველი წინასწარმეტყველი — ეს არის ის, ვინც თანადროულად სრული ადამიანიცაა და სრული ღმერთიც, სრულყოფილი კაცი და სრულყოფილი ღმერთი. ეს არის ის, ვისი კაცობრივი ბუნებაც არ წარმოადგენს უბრალოდ ჩვენს ადამიანობას, რომელსაც საღვთო ბუნება დაემატა, არამედ ეს არის კაცობრიობა, რომელიც დაუბრუნდა იმ პირველსახეს, როგორიც უნდა ყოფილიყო ცოდვით დაცემამდე; კაცობრიობა, რომელმაც გადააჭარბა საკუთარ თავს იმ მოწოდების აღსასრულებლად, რისთვისაც არის იგი მოწოდებული.
წმინდა
მაქსიმე
აღმსარებელი
განკაცების
შესახებ
საუბრისას
ასეთ
სახეს
იყენებს:
განკაცების
საიდუმლო
ჰგავს
მახვილის
დადებას
გავარვარებულ
ნაკვერჩხლებზე.
ეს მახვილი — მძიმე, ცივი და მქრქალი — თანდათან სინათლით იწყებს ნათებას; ამ ბრწყინვალების გამო იგი მსუბუქი და ახალი გვეჩვენება, მასში შეღწეულ სიმხურვალეს კი რკინისგან ვეღარ განვაცალკევებთ. მაშინ, ამბობს მაქსიმე აღმსარებელი, შესაძლებელია რკინით დაწვა და ცეცხლით ჭრა. ქრისტეს საიდუმლოში არსებობს მისი ღვთაებრიობისა და კაცობრიობის ეს განუყოფელი ერთობა, რის წყალობითაც კაცობრივი ბუნება საკუთარ თავს აღემატება და აღწევს ადამიანის ჭეშმარიტ მოწოდებას — თეოზისს (განღმრთობას), ქმნილის გადასვლას უქმნელთან თანაზიარებაში. რა აღესრულება ქრისტეში? — რადგან აქ საქმე გვაქვს არა მახვილსა და ცეცხლთან, არამედ ღმერთთან შეერთებულ ადამიანურ ბუნებასთან. წმინდა მაქსიმე შეგვახსენებს, რომ ბიბლიისა და პავლე მოციქულის სწავლებით, სიკვდილი ცოდვის — ჩვენსა და ღმერთს შორის გათიშულობის — შედეგია. ქრისტეში ღვთაებრივი და კაცობრივი ბუნების შეერთება კი ამ ადამიანურ ბუნებას უკვე ხდის უკვდავსა და უხრწნელს. და მაინც, ჩვენ ვხედავთ, რომ ქრისტე კაცობრივი ბუნებით იტანჯება და ჯვარზე კვდება. დიახ, რადგან თანაგრძნობისა და სიყვარულის აქტით, რომელიც იღებს საყვარელი არსების მთელ ხვედრს ყველა შედეგითურთ, ქრისტე თავისი ადამიანური ბუნებით იტვირთავს ჩვენი დაცემული და ცოდვილი მდგომარეობის ყველა შედეგს, მიუხედავად იმისა, რომ მისი ბუნება თავისთავად აღარ ექვემდებარება ტანჯვასა და სიკვდილს. თუმცა, ტანჯული ქრისტეს — ამ უსასრულოდ სუსტი, მოწყვლადი და ადამიანთა ხელში გადაცემული ღმერთის ხატის მიღმა — დგას უკვე მოპოვებული გამარჯვების საიდუმლო, საიდუმლო ადამიანის დიდებულების განცხადებისა. ჩვენ მას ვხედავთ თაბორის მთაზე, მის დიდებაში: ის კი არ შეიცვალა, არამედ მოციქულებმა იხილეს... მას ვხედავთ მოგვიანებით, მის აღდგომაში: მისი კაცობრივი ბუნება არ შეცვლილა, მაგრამ ის, რაც უხილავი იყო და რისი დაფარვაც ღმერთს სურდა, მან ახლა სრულიად გამოავლინა. ნათლისღების საიდუმლოში კი, თუ ჩვენ მართლაც მასთან ერთად ვკვდებით და მართლაც მასთან ერთად ვცოცხლდებით, ვეზიარებით მის განდიდებულ და განღმრთობილ ადამიანურ ბუნებას — ბუნებას, რომელიც უკვე მომავალი საუკუნისაა. მე ვამბობ „თუ მართლაც“ არა იმიტომ, რომ ღვთის მოქმედებაა არასაკმარისი, არამედ იმიტომ, რომ ჩვენი ხსნა არ არის ცალმხრივი საღვთო აქტი. ეს არის პროცესი, რომელშიც სრულად მონაწილეობს ჩვენი ადამიანური ნება და თავისუფლება. როგორც ეკლესიის ერთ-ერთმა მამამ თქვა: ღმერთმა თავისი ნებით შეგვქმნა, მაგრამ იგი ვერ გვაცხოვნებს ჩვენი თანხმობის გარეშე. აი, რატომაა, რომ ნათლისღებისას ჩვენში ვლინდება არა დიდების სავსება, არამედ მარადიული ცხოვრების წინდი, როგორც ამას პავლე მოციქული ამბობს. ყველაფერი შესაძლებელი ხდება, როგორც იგი ბრძანებს: „ყოველივე ძალმიძს ჩემს განმამტკიცებელ ქრისტეში“ (ფილ. 4,13). ეს არის დასაწყისი, რომელიც უკვე მოიცავს საბოლოო მიზანს; ეს არის ესქატოლოგიური მოვლენა სიტყვის სრული მნიშვნელობით. ბერძნულ სიტყვას — ესქატონ — ორი მნიშვნელობა აქვს: გადამწყვეტი მოვლენა და დამასრულებელი მოვლენა. გადამწყვეტი მოვლენა აღსრულდა — ჩვენ სიცოცხლის ხეზე დავემყნეთ; დამასრულებელი მოვლენა კი მომავალი სავსება იქნება. ისევე, როგორც განკაცება, ქრისტეს სიკვდილი ჯვარზე და მისი აღდგომა თითოეული ჩვენგანის ხსნის გადამწყვეტი საფუძველია, თუმცა საბოლოო ფორმით იგი თითოეულმა ჩვენგანმა უნდა მოიპოვოს, რათა იგი ჩვენს პირად რეალობად იქცეს.
ასე იბადება ნათლისღების წყლებში — ამ, თითქოსდა პირველქმნილ წყლებში, რომლებზეც „დაბადების“ წიგნის პირველი თავი მოგვითხრობს და საიდანაც ყველაფერი წარმოიშვა — ახალი ერი, სრულიად გამორჩეული ხალხი; ეს არის ახალი ქმნილება. დიახ, ეს არის ახალი არსება, ახალი ერთობა, თუმცა ერთობაზე მეტიც — ეს არის ცოცხალი ორგანიზმი, „მთლიანი ადამიანი“ (homme total), წმინდა ეგნატე ღმერთშემოსილის სიტყვებით, რასაც ხშირად იმეორებს ნეტარი ავგუსტინეც: თავი და ასოები — იესო ქრისტე და ყველა, ვინც მასში და მასთანაა. ეს სრული ადამიანი განსაკუთრებულ დამოკიდებულებაშია არა მხოლოდ ქრისტესთან, არამედ სულიწმიდასა და მამა ღმერთთანაც. წმინდა წერილი, ეკლესიის გამოცდილება და ჩვენი მცირე ადამიანური გამოცდილებაც გვასწავლის: არავის ძალუძს გალილეველ წინასწარმეტყველში, ნაზარეველ კაცსა თუ გოლგოთაზე (ავაზაკივით) ჯვარცმულში განკაცებულ ღმერთი შეიცნოს, თუკი თავად სულიწმიდა არ განუცხადებს მას ამას. ვინც იწამა, ვინც იცნო ქრისტე, ვინც მის მოწოდებას უპასუხა და ამ მისტიკურ ერთობაში — ქრისტეს სხეულში — შევიდა, მან ყოველი ნაბიჯი და ყოველი საფეხური სწორედ სულიწმიდის შეწევნით განვლო. სულიწმიდა, რომელიც თავდაპირველად მოგვიხმობს, შემდეგ კი განგვსწავლის და ამ სხეულს თანაზიარ გვყოფს, კიდევ უფრო შორს, კიდევ უფრო სიღრმეში მიდის. რამეთუ მას შემდეგ, რაც ქრისტეს ცოცხალ სხეულად — მის ცოცხალ თანამყოფობად ვიქეცით ყველა საუკუნეში, მთელ დედამიწასა და თაობებში — იგი ჩვენი არსების უფსკრულებში ახალ გამოცდილებას გვაზიარებს: იგი გვასწავლის, ვთქვათ — „აბბა, მამაო“, და მივმართოთ მას, ვინც მარადიულობაში იესოს მამაა. „აბბა“ ალერსიანი სიტყვაა; მისი თარგმანი, როგორც „მამაო“, ხელოვნური და მაღალფარდოვანია. ქრისტეს ეპოქაში ბავშვი მამას „აბბათი“ მიმართავდა, ისევე, როგორც ჩვენს დროში ამბობენ — „მამიკო“ ან „მამი“. ჩვენს შინაგანში სულის ამ ძახილში არის რაღაც ღრმად ამაღელვებელი და არაჩვეულებრივად მარტივი. რას მოასწავებს ეს? ქრისტეს სული, ძეობის სული, განა უბრალოდ ქრისტეს მდგომარეობის ანალოგიურ ვითარებაში გვაყენებს? აქ ჩვენ წმინდა მამათა აზროვნების კიდევ ერთ უმნიშვნელოვანეს დებულებას ვუახლოვდებით. ეს სიტყვა, რომელიც თავისი კადნიერებით გვაძრწუნებს, წმინდა ირინეოს ლიონელს ეკუთვნის: „თუკი, — ამბობს იგი, — ყველაფერი, რაც გვწამს ქრისტესა და ეკლესიის შესახებ, ჭეშმარიტებაა, მაშინ ეკლესიის მეშვეობით, ყველანი ერთად და ქრისტესთან ერთიანობით, ჩვენ ვართ — ჭეშმარიტად მხოლოდშობილი ძე ღვთისა...“ როგორ უნდა გავიგოთ ეს? ჩვენ ხშირად ვიმეორებთ საუფლო ლოცვას — „მამაო ჩვენო“ — და ამ ლოცვას არა მხოლოდ ქრისტიანები, არამედ უამრავი მორწმუნე იყენებს მთელ მსოფლიოში. რას გამოხატავს ეს ლოცვა? ზოგისთვის ეს ანალოგიაა, ზოგისთვის კი რეალობა, რომელიც თავზარდამცემი იქნებოდა, საღვთო სიყვარული რომ არ იყოს. ანალოგია მარტივია: თუკი ღმერთს მისი საქმეებით ვიცნობთ, საკუთარი გამოცდილებით კი მასში ვხედავთ იმას, ვინც მამასავით გვექცევა, ჩვენთვის ადვილია მას ეს სახელი ვუწოდოთ. თუმცა, ქრისტიანისთვის ამ გამოთქმაში სხვა რამ დევს. „არავინ იცის მამა, გარდა ძისა, — ნათქვამია მათეს სახარებაში, — და ვისაც ძე ინებებს, რომ განუცხადოს“ (მათე 11, 27). ეს ცოდნა და გამოცდილება შორს სცილდება ანალოგიის ფარგლებს; ეს არის ონტოლოგიური შინაარსის მქონე გამოცდილება, რომელიც საგანთა არსს ეხება. თუკი მართლაც, ქრისტესადმი ჩვენი სიყვარულით, სულიწმიდისა და ქრისტეს ქმედებით მის საიდუმლოებში, ჩვენ იმ ცოცხალ სხეულად ვიქეცით, რომელსაც, პავლე მოციქულის სიტყვით, წარმოვადგენთ, მაშინ, ჭეშმარიტად, ქრისტესთან ერთად ჩვენი მამა არის ცოცხალი ღმერთი.
ეს არის ჩვენი მოწოდება: იგი არ წარმოადგენს რაღაც ისეთს, რაც შეიძლება იყოს ან არ იყოს. ეს არ არის ის, რაც მექანიკურად ან ავტომატურად მოგვეცემა ნათლისღების საიდუმლოში, სულიწმიდის ნიჭში, მეორმოცე დღესა თუ ევქარისტიაში; ეს არის ის, რაც მოცემულია (ღვთისაგან)და (ჩვენს მიერ)— ან მიღებულია, ან არა. რამეთუ ადამიანის პასუხს ისეთივე გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს, როგორიც საღვთო საბოძვარს. სიცოცხლის ხეზე დამყნობილნი, ჩვენ ვმონაწილეობთ იდუმალ მარადიულობაში ზიარების საიდუმლოს, ლოცვისა და იმ ღრმა ერთობის მეშვეობით, რომელიც მყარდება მაშინ, როდესაც ქრისტე და ჩვენ ერთი ნებითა და ერთი სიცოცხლით ვერთიანდებით. სწორედ ამ ერთობაში ხდება მამა - ჩვენი მამა. ამგვარად, ეკლესია ჩვენს წინაშე წარდგება, როგორც შეუდარებლად დიდი და განუზომლად ღრმა მოვლენა, ვიდრე ნებისმიერი ადამიანური საზოგადოება, რაოდენ ამაღლებულ პრინციპებზეც არ უნდა იყოს იგი დაფუძნებული. ეკლესია არის ყოვლადწმიდა სამების — ერთი ღმერთისა და მისი ქმნილების შეხვედრისა და ერთობის საიდუმლო; ქმნილებისა, რომლის გათიშულობა და გაფანტულობაც დაძლეულია და რომლის ერთობაც აღდგენილია — ჯერ რწმენის აქტში, ხოლო შემდეგ ზიარების საიდუმლოში. ეკლესია არის ყოვლადწმიდა სამების მყოფობა ჩვენ შორის და ჩვენში; ეს არის ცხოველმყოფელი სამების მოქმედება თავის ქმნილებებში.
თუმცა
ეკლესია
მხოლოდ
დიდება
როდია
— მას თავისი ნაკლოვანი მხარეც გააჩნია. მას აქვს როგორც დიდებული, ისე ტრაგიკული ასპექტი. ეკლესიის ეს ნაკლოვანი მხარე — თითოეული ჩვენგანია; ეს არის ემპირიული ეკლესია, ის, რომელსაც ჩვენ ვხედავთ. და მას არ ვგულისხმობთ მაშინ, როდესაც წარმოვთქვამთ სიტყვებს: „მწამს ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია“. ჩვენს სარწმუნოების აღსარებაში ამ ემპირიულ ასპექტზე არ ვსაუბრობთ, რადგან ეს მხარე ხილული და მეტისმეტად აშკარაა. წ2112 ვადგავართ. ვიდრე ბოროტება, ცოდვა და სიკვდილი ჩვენში საბოლოოდ არ დაძლეულა, ჩვენ კვლავ ჩამოყალიბების პროცესში ვიმყოფებით. ამავდროულად, უფრო ღრმა გაგებით — ჩვენ უკვე ღვთის შვილნი ვართ, მისი თანამებრძოლნი ხსნის აღსრულების საქმეში. ვიღაცამ თქვა, რომ ჩვენ სამაშველო გემის ეკიპაჟს ვგავართ: ჩვენ ვიცით ღვთის ნება; მან თავის თანამშრომლად (თანამოქმედედ) მოგვიხმო და გვითხრა, რომ სურს აღარ გვიწოდოს მონები, არამედ — მეგობრები, რამეთუ მონამ არ იცის, რა სურს მის ბატონს, ჩვენ კი მან მთელი თავისი ნება განგვიცხადა (ინ. 15, 15)... და ამავე დროს, ჩვენ ვადასტურებთ, რომ ამ ქვეყნის მოქალაქენი ვართ; ჩვენ ვაცხადებთ, რომ სრულად ვეკუთვნით მიწიერ რეალობას, თუმცა, იმავდროულად, სხვა, მასზე აღმატებულ რეალობასაც წარმოვაადგენთ. ეკლესია არის ადამიანთა ერთობა, რომლის მოქმედების ერთადერთი კანონი სიყვარულია — სათუთი, ალერსიანი სიყვარული, რომლისთვისაც უცხოა წუთისოფლის კანონზომიერება. თუმცა სიყვარულის ეს კანონი შიშისა და საფრთხის მომტანია ამქვეყნიურობისთვის, რამეთუ სიყვარული ნიშნავს საკუთარ თავზე უარის თქმას სრულ კენოზისამდე (წარმოცარიელებამდე); და რამეთუ ქრისტესთან თანაზიარება, მასთან ერთიანი ცხოვრება ნიშნავს მისი ხვედრის სრულად გაზიარებას — არა მხოლოდ მომავალ დიდებასა და მარადიულ სიხარულს, არამედ მის ისტორიულ ხვედრსაც... „აჰა, მე გგზავნით თქვენ, როგორც ცხვრებს მგლებს შორის“ (მათე 10,16); და სწორედ აქ იწყება ახალი თემა. წინამდებარე საუბრის მიზანი იყო ქრისტესა და ქრისტიანის იდუმალი კავშირის ჩვენება; იმ სასიცოცხლო ერთობის წარმოჩენა, რომელიც ყველა ქრისტიანს აკავშირებს, რამეთუ ჩვენი ჭეშმარიტი სიცოცხლე — თავად ერთიანი ქრისტეა. მსურდა განმეცხადებინა სამების — მამის, ძისა და სულიწმიდის — საიდუმლო ეკლესიასთან მიმართებით და, ბოლოს, თავად ეკლესიის პარადოქსი: „უკვე — და ჯერ კიდევ არა“; აწმყო, რომელიც ჯერაც მომავლად რჩება, ხოლო ამ აწმყოში — ტრაგედია, რამეთუ ვიდრე მთელი სამყარო არ განისვენებს ხსნაში, ქრისტეს სხეულის მისია უცვლელი რჩება: ეს არის სხეული, განტეხილი ცოდვათა მისატევებლად.
მორწმუნეთა ჯგუფის წერილი
მას შემდეგ, რაც ჩვენი ეკლესია ეკუმენურ მოძრაობაში ჩაება, ჩვენს მეტყველებაში გაჩნდა გამოთქმები, რომლებიც მორწმუნეთა შორის ხშირად გაუგებრობას იწვევს. ეს მით უფრო საგულისხმოა, რომ აღნიშნული ტერმინები იმდენად დამკვიდრდა ყოველდღიურობაში, მათ ჩვენი მართლმადიდებელი ეპისკოპოსების გამონათქვამებშიც კი ვხვდებით, თუმცა მათი არსი მაინც ბუნდოვანი რჩება. გაუგებრობას, რომ არ ვთქვათ — საცდურს, იწვევს ფართოდ გავრცელებული გამოთქმა „განუყოფელი ეკლესია“ ან „ძველი განუყოფელი ეკლესია“. რამეთუ, როდესაც სარწმუნოების სიმბოლოს წარმოვიდგენთ, ჩვენ ვიცით, რომ ეკლესია არის ქრისტეს სხეული, განუყოფელი თავისი თავისაგან (მეთაურისაგან), და რომ იგი უპირველეს ყოვლისა — ერთიანია. ჩვენ გვახსენდება სიტყვები: „განა გაიყო ქრისტე?“ (1 კორ. 1, 13). მართლაც, ეკლესიის ისტორიას ყველა როდი იცნობს, თუმცა უმრავლესობისთვის ცნობილია მოციქულთა ეპისტოლეები; მათ წაუკითხავთ ამა თუ იმ ქრისტიანის ეკლესიისგან ჩამოშორების შესახებ — იქნება ეს ცრუმოძღვართა კვალდაკვალ თუ სხვა მიზეზთა გამო. ასე განეშორა პავლე მოციქულს „ყოველივე, რომელნი არიან ასიას შინა“ (2 ტიმ. 1,15). იუდა მოციქული საუბრობს მათზე, „რომელნი თავთა თვისთა განაყენებენ“ (19), ხოლო იოანე მოციქული (1 ინ. 2,19) — მათზე, ვინც „ჩვენგან განვიდეს, არამედ არა იყვნენ ჩვენგანნი“. ეკლესიის მთელი ისტორიის მანძილზე, ჩანს, არ ყოფილა პერიოდი, როდესაც მას ადამიანთა ჯგუფები არ განდგომოდნენ — იქნება ეს სარწმუნოებრივი მიზეზებით (მწვალებლობა), ისეთი საკითხებით, რომლებიც კურნებას ექვემდებარება (განხეთქილება), თუ დისციპლინური მიზეზებით (თვითნებური შეკრება) (იხ. ბასილი დიდის პირველი კანონი). ამგვარად განდგომილთა რიცხვი ზოგჯერ მეტად მრავალრიცხოვანიც ყოფილა, ხშირად უმრავლესობაც კი (მაგალითად, ზოგ მხარეში მონოფიზიტობისას ან თავად კონსტანტინოპოლში ხატმებრძოლეობის ხანაში). თუმცა, რაოდენ დიდიც არ უნდა ყოფილიყო განდგომილთა რიცხვი და რა მიზეზითაც არ უნდა მომხდარიყო მათი ჩამოშორება, ეკლესიის გაყოფაზე საუბარი არასოდეს ყოფილა. იგი კვლავაც აგრძელებდა საკუთარი თავის გაცნობიერებასა (აღქმას) და აღმსარებლობას, როგორც უპირველეს ყოვლისა ერთიანი ეკლესიისა. „ქრისტეს სხეულის ერთიანობის გარეშე, — წერს ვ.ნ. ლოსკი, — რომელიც შეუძლებელია დაიყოს, ეკლესიის სხვა თვისებებიც — მისი სიწმინდე, კათოლიკეობა და სამოციქულოობა — ვერ იარსებებდა“ (ეკლესიის მესამე თვისების შესახებ // რუსეთის დასავლეთ ევროპის საეგზარქოსოს მოამბე. პარიზი, 1950, № 2-3, ფრანგულ ენაზე). თუკი მივიჩნევთ, რომ ამჟამად ეკლესია „გაყოფილია“, ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ იგი ყოველი განდგომისას (იგულისხმება ცალკეულ ქრისტიანთა თუ ჯგუფთა ჩამოცილება) იყოფოდა და, ამგვარად, ყოველთვის გაყოფილი იყო? მაინც რაში მდგომარეობს განსხვავება დღევანდელსა და წინანდელ მდგომარეობას შორის? რატომ ვსაუბრობთ ძველ ეკლესიაზე, როგორც „განუყოფელზე“, და ამით აშკარად მივანიშნებთ, რომ ჩვენს დროში იგი „გაყოფილია“? ჩვენ ყველანი უარვყოფთ ეგრეთ წოდებულ „შტოების თეორიას“. თუმცა, თუკი ჩვენი დროის ეკლესიას „გაყოფილად“ წარმოვიდგენთ, განა ამით თავად ამ თეორიას არ ვაღიარებთ სამართლიანად? არადა, სულაც არ არის მნიშვნელოვანი, კონკრეტულად რამდენი შტოა — ორი თუ ოცი. უმთავრესი ეკლესიის ერთიანობის ორაზროვნების გარეშე აღსარებაა, ისევე როგორც ერთიანია მისი თავი (მეთაური).
მიტროპოლიტ ანტონის ფიქრები
ღრმა
თანაგრძნობითა
და ამავდროულად შეშფოთებით წავიკითხე წერილი, სათაურით — „მორწმუნეთა საცდური“. თანაგრძნობით, რომელსაც, ეჭვგარეშეა, მართლმადიდებელთა უმრავლესობა იზიარებს, როდესაც მათ სხვადასხვა ეკუმენური კომიტეტების მომრიგებლური განცხადებების კითხვა უწევთ; ეს განცხადებები ცთომილია, რამეთუ საუბრობენ ჩვენსა და არამართლმადიდებლებს შორის არსებულ სარწმუნოებრივ ერთობაზე — ერთობაზე, რომელიც სინამდვილეში არ არსებობს. ეს განცხადებები შეცდომაში შემყვანია, რამეთუ სხვა ქრისტიანებში კვებავენ ილუზიას, თითქოს იმ ერთობამდე, რომელზეც ეკუმენისტები ოცნებობენ, ერთი ნაბიჯიღაა დარჩენილი, მაშინ როდესაც იგი უნდა ეფუძნებოდეს სრულ შეუვალობას (უკომპრომისობას) და ჭეშმარიტებისადმი მოღვაწეობრივ (ასკეტურ-დოგმატურ) ერთგულებას. ხოლო შეშფოთებულიც ვკითხულობდი, რამეთუ ამ წერილის ავტორთა „საცდური“, როგორც მეჩვენება, დიდწილად ეფუძნება საეკლესიო რეალობის შევიწროებულ, ნაკლოვან ხედვას. ორმოც წელზე მეტი ხნის წინ, როდესაც ეკუმენიზმზე ჯერ კიდევ არავინ საუბრობდა და როდესაც პარიზში საპატრიარქო ეკლესიის წევრები არ იწყნარებდნენ არაფერს, რაც არ იქნებოდა უბიწო სიწმინდის მოძღვრება („არა მოვედ მიფენად მშვიდობისა, არამედ მახვილისა“ (მათე 10,34) — იმ ორლესული მახვილისა, რომელიც, პავლე მოციქულის თანახმად, აღწევს ჩვენს სიღრმეებამდე, განყოფს სახსართა და ტვინთა, სულსა და სამშვინველს (ებრ. 4,12-13)), გამოქვეყნდა სტატია, რომელიც ჩვენს ყურადღებას იმ პასუხისმგებლობაზე მიაპყრობდა, რომელიც ჩვენ და ჩვენს ეპოქას გვაკისრია. პირველი საუკუნეების საეკლესიო კრებებმა, — ნათქვამი იყო სტატიაში, — გასაოცარი სიცხადითა და სისრულით განსაზღვრეს ჩვენი რწმენა ღვთის, ჩვენი უფლისა და ღვთისმშობლის მიმართ; მათ განმარტეს, რაში მდგომარეობს ჩვენი ხსნა და ღვთის უკანასკნელი აღთქმანი; მაგრამ, გადმოსცეს რა ეკლესიის შინაგანი ბუნება, მათ არ დაუდგენიათ მისი საზღვრები. XIX საუკუნეში კიევის მიტროპოლიტ პლატონს შეეძლო ეთქვა: ჩვენ ვიცით, სად არის ეკლესია, მაგრამ არ შეგვიძლია ვთქვათ, სად არ არის იგი; „ჩვენი მიწიერი ტიხრები ზეცამდე ვერ აღწევს“, — დაასკვნა მან.
მამა
გიორგი
ფლოროვსკიც,
რომელიც
ბევრი
ჩვენგანისთვის
თავად
მართლმადიდებლობის ხმა იყო, ეკლესიის შესახებ ვრცელ სტატიაში აჩვენებს, რომ არცერთ ქრისტიანულ კონფესიას საბოლოოდ არ განუსაზღვრავს ეკლესიის საზღვრები. სწორედ ჩვენს საუკუნეს მართებს, რომ სიმდაბლით, სიმკაცრით და ქრისტიანული სიყვარულით ღრმად გაიაზროს ის ისტორიული რეალობა, რომელსაც დღეს ქრისტიანული სამყარო წარმოადგენს.
არცერთი
მართლმადიდებელი
ეჭვქვეშ
არ დააყენებს იმ ფაქტს, რომ ეკლესია მხოლოდ ერთიანი კი არ არის, არამედ იგი თავად ერთიანობაა: ის საიდუმლო, ის ადგილი და ის წესი, სადაც და რომლითაც ღმერთი იხსნის თავის ქმნილებას და უერთდება მას — ქრისტეს სხეული, სულიწმიდის ტაძარი, უკვე ძალმოსილებით მოსული ღვთის სასუფეველი; საოცრება, რომელიც ჩვენგან ღვთის შვილებს ქმნის (მხოლოდშობილი ძე მხოლოდშობილ ძეში) და საშუალებას გვაძლევს, გავხდეთ საღმრთო ბუნების ზიარნი. და არცერთი მართლმადიდებელი არ შეეჭვდება იმაში, რომ სწორედ მართლმადიდებელი ეკლესიაა, ერთადერთი და განუმეორებელი სახით, ეს საიდუმლო, ეს ადგილი და ეს სამეუფეო.
მიუხედავად
ამისა,
კვლავაც
პრობლემად
რჩება
— როგორც
თეოლოგიურ,
ისე ზნეობრივ ჭრილში — თუ რა ადგილს მივაკუთვნებთ მათ, ვინც არ ეკუთვნის მართლმადიდებლობას? იქნება ეს საკუთარი არჩევანით, თუ იმ პირობებში დაბადების გამო, რომლებმაც მათ არავითარი შესაძლებლობა არ მისცეს, ზიარებოდნენ მართლმადიდებლობას. ამ საკითხის უმარტივესი გადაჭრა მათი ეკლესიის საიდუმლოდან გამორიცხვაა; იმის მტკიცება, რომ მათ აღარავითარი კავშირი აღარ გააჩნიათ მასთან და იმის გაცხადება, რომ ადამიანი შეიძლება იყოს ან ეკლესიაში, ან მის მიღმა. რაკი ეკლესია თავად ერთიანობაა, ნებისმიერი ბზარი მისგან განდგომას — თვითნებურ თუ „ქირურგიულ“ მოკვეთას გულისხმობს.
ეს გახლდათ მიტროპოლიტ ელეფთერიოსის თეოლოგიური პოზიცია, რომლისთვისაც მართლმადიდებლური სარწმუნოებიდან ყოველი გადახვევა ნიშნავდა სრულ გაუცხოებას თავისი რადიკალური შედეგებით: მადლი, საიდუმლოებანი და მღვდლობა არათუ ერეტიკოსებთან, არამედ სქიზმატურ (განხეთქილებაში მყოფ) თემებშიც კი ვერ იარსებებდა. მაგრამ რამდენად მისაღებია ასეთი გადაწყვეტა? მიმაჩნია, რომ ეკლესიის ისტორია და მისი ღვთისმეტყველება შეუთავსებელია ამგვარ მარტივ და... „დამამშვიდებელ“ პოზიციასთან, რამეთუ იგი აქარწყლებს ყოველგვარ მერყეობასა და პრობლემას, რომელიც ღვთივსაკადრის გადაწყვეტას მოითხოვს.
თავად
ერესისა
და განხეთქილების (სქიზმის) ცნებები უკვე გულისხმობს გარკვეულ მიმართებას სარწმუნოებასა და ეკლესიასთან; ისინი მიანიშნებენ მუდმივ კავშირზე ეკლესიასა და მისგან გამოყოფილებს შორის, რაოდენ მტკივნეულიც არ უნდა იყოს ეს კავშირი. ჩვენ ხომ არ ვამბობთ, რომ მუსლიმები ან ბუდისტები ერეტიკოსები ან სქიზმატიკოსები არიან — ისინი ჩვენთვის უბრალოდ უცხონი არიან. იმისათვის, რომ იყო ერეტიკოსი ან სქიზმატიკოსი, აუცილებელია, იყო ქრისტიანი. აქ ვინმემ შეიძლება იდავოს, რომ ცთომილებაში მყოფნი, უკიდურეს შემთხვევაში, შეიძლება ქრისტიანებად მივიჩნიოთ, მაგრამ არა ეკლესიის წევრებად.
მაგრამ
განა
ეს შესაძლებელია? შეიძლება იყო ქრისტიანი ეკლესიის მიღმა? შეიძლება აღიარო ქრისტე უფლად სხვაგვარად, თუ არა სულიწმიდით? (განა ამასვე არ გვასწავლიან იოანე და პავლე მოციქულები? 1 იოან. 4, 2-3; 1 კორ. 12,3). დასაშვებია თუ არა და შესაძლებელია თუ არა სინამდვილეში, რომ იყო სულიწმიდის მიერ განსწავლული, იყო მისი თანამყოფობის ადგილი — და მაინც უცხოდ რჩებოდე ეკლესიისთვის? განა საპირისპიროში არ გვარწმუნებს კორნილიოსის მოქცევა „საქმე მოციქულთაში“ (თავი 10)? შეიძლება ცხოვრობდე სულიწმიდის შთაგონებით — და უცხო იყო ქრისტესთვის? ან: იყო ქრისტეში — და ეკლესიის მიღმა, მაშინ როდესაც ეკლესიის გარეთ არ არსებობს ხსნა?
ან რა ვთქვათ, როგორ მოვიქცეთ მათ მიმართ, ვინც მცდარ სარწმუნოებას მიეკედლა, ნაკლოვანი ღვთისმეტყველება შეიწყნარა, თუმცა ქრისტესთვის ცხოვრობს და მისთვის კვდება? მისი მოწმენი — უფლის რწმენისთვის წამებულნი: კათოლიკენი, პროტესტანტები და სხვები, რომელთა ცხოვრების ერთადერთი მიზანი იყო გადაეცათ მაცხოვრის რწმენა იმათთვის, ვინც მას არ იცნობდა; მათ, ვინც განვლეს მოღვაწეობრივი ცხოვრება და მიიღეს მოწამეობრივი აღსასრული. ნუთუ ისინი მხოლოდ ქრისტემ უნდა აღიაროს მარადისობაში, ხოლო დედამიწაზე მისმა მოწაფეებმა უარყონ? სახარებაში ვკითხულობთ, რომ ერთხელ ქრისტესთან დაბრუნებულმა მოციქულებმა უთხრეს მას, რომ შეხვდნენ კაცს, რომელიც მისი სახელით სასწაულებს ახდენდა და დაუშალეს მას ეს. ქრისტემ კი მიუგო: „ნუ უკრძალავთ მას, რამეთუ არავინ არს, ვინც ჩემი სახელით სასწაულს მოახდენს და შეძლებს მალევე ჩემს ძაგებას“ (მარკ. 9, 39).
რას გვასწავლის ეკლესიის ისტორია ერესების შესახებ? სტატიაში, რომელიც ეკუმენიზმის ჩასახვამდე სულ მცირე ოცი წლით ადრე გამოქვეყნდა, მიტროპოლიტი ანტონი ხრაპოვიცკი — რომელსაც მისი ხსოვნის შეურაცხყოფის გარეშე შეგვიძლია ინტეგრისტი ვუწოდოთ — სვამს კითხვას: რატომ იცვლებოდა საუკუნეების განმავლობაში ეკლესიის დამოკიდებულება ერესებისადმი, აკრივბიიდან იკონომიაზე გადასვლით? ყველაზე მარტივი და ცინიკური პასუხი იქნებოდა სინანულითა და სირცხვილის გრძნობით იმის აღიარება, რომ მორწმუნეთა დოგმატური ცნობიერება შესუსტდა; თითქოს მათ აღარ ძალუძდათ სიცხადით განესხვავებინათ ჭეშმარიტება მცდარისგან, სიცრუე მათ აღარ აღაშფოთებდათ და ისინი სულ უფრო მეტი სიმარტივით ეგუებოდნენ ცთომილებას, რაც — მათივე ღვთისმეტყველებისა და ჭეშმარიტების განცდის დაჩლუნგებასთან ერთად — მათ თვალში სულ უფრო ფარდობითი ხდებოდა... საგნებისადმი ასეთ ხედვაზე დათანხმება ნიშნავს ეკლესიაში ღვთის სულის მყოფობისა და მუდმივი მოქმედების უარყოფას — ეს ნიშნავს თავად ეკლესიის უარყოფას.
მიტროპოლიტ
ანტონისთვის
უფრო
მართებულად
სხვა
ახსნა
ისახება,
რომელიც,
ჩემი
აზრით,
ერთდროულად
გამოხატავს
მართლმადიდებლობის ისტორიულ სიბრძნესაც და ეკლესიის დოგმატურ კეთილგონიერებასაც: ეკლესია არასოდეს ამახვილებდა ყურადღებას მხოლოდ ბოროტებასა თუ შეცდომაზე; თუმცა კი მზრუნველობითა და მართლმკვეთელობით მიუთითებდა ცთომილებასა და ბოროტებაზე, იგი ყოველთვის ფხიზლად აკვირდებოდა ღვთივგამოცხადებული ჭეშმარიტების იმ (ნა)წილს, რომელიც კვლავაც რჩებოდა მისგან გამოყოფილთა მოძღვრებაში თუ პრაქტიკაში: „ნათელი ბნელსა შინა ჩანს, და ბნელი იგი მას ვერ ეწია“ (იოან. 1,5; ბერძნული სიტყვის ორმაგი მნიშვნელობა — „ვერ მიიღო“ და „ვერ შთანთქა“ იგი).
ეკლესია
ზრუნავდა
არა მხოლოდ საკუთარი მოძღვრებისა თუ ქრისტიანული ცხოვრების სიწმინდეზე, არამედ თავისი გზააბნეული შვილების გადარჩენაზეც. ერთ-ერთ სულიერ მწერალს ისიც კი უთქვამს, რომ იმ წამს, როდესაც ყველაზე ბოროტი ერეტიკოსი ხმამაღლა უკითხავს თავის გზააბნეულ სამწყსოს სახარებას, იგი ღვთის სიტყვას ქადაგებს და ჭეშმარიტებაში იმყოფება... მართლმადიდებლობა შეურიგებელი სიმკაცრით ეპყრობოდა პირველ ერესებს, რამეთუ ისინი უარყოფდნენ რწმენის უმთავრეს საფუძვლებს: ქრისტეს ღვთაებრიობას, მის კაცობრიობას და ამით უგულებელყოფდნენ როგორც ღვთის მოწმობას, ისე ჩვენი ხსნის საიდუმლოს. თუმცა ყოველი მომდევნო ერესი ინარჩუნებდა და თან მიჰქონდა სულ უფრო სრულყოფილი მართლმადიდებლური შინაარსი, რომელსაც ძალუძდა აღესრულებინა დოგმატურად და სულიერად გაღარიბებული თემების ხსნა; ეკლესია კი, ხედავდა რა ღვარძლს შორის კეთილი თესლის არსებობას, სულ უფრო მეტი გაგებით ეკიდებოდა ამ გზააბნეულ საკრებულოებს (თემებს). შეუძლებელია ერთსა და იმავე სიბრტყეზე დავაყენოთ და გავათანაბროთ რომაულ-კათოლიკური თუ პროტესტანტული ცთომილებანი და გნოსტიკოსების, არიანელების ან მანიქეველების მწვალებლობანი.
ადრეულ
სულიერ
ლიტერატურასა
და წმინდანთა ცხოვრებაში ჩვენ ვპოულობთ ისეთ მოწმობებს, რომლებიც, თუმცა სადავოა მკაცრი ისტორიული თვალსაზრისით, მაინც მიგვითითებენ იმაზე, თუ როგორ ეპყრობოდა ეკლესია ამ საკითხებს; აი, საეკლესიო გადმოცემიდან აღებული ორი ნიმუში. ერთი კაცი, რომელიც უმეცრების გამო ერეტიკოსმა მღვდელმა მონათლა, მოგვიანებით მართლმადიდებელ ეპისკოპოსს ნათლისღების თხოვნით მიჰმართა; ეპისკოპოსმა, შეცდომა რომ არ მოსვლოდა, ერეტიკოს მღვდელს მოუხმო — რათა დადასტურებულიყო, რომ ნამდვილად მან აღასრულა ნათლობა. მისი დანახვისას ნათლისღების მსურველმა წამოიძახა: „ო, არა! ამ კაცს მე არ მოვუნათლივარ! მე ნათელმოსილმა ანგელოზმა მომნათლა, ეს კი, სანამ ნათლობა აღესრულებოდა, ორ ეშმაკს ეკლესიის კუთხეში შებოჭილი ეჭირა“.
და აი, მეორე თხრობაც: წმინდა ცხოვრების მქონე, თუმცა ნაკლებად სწავლული მღვდელი თავისი დროის რომელიღაც ერესმა გაიტაცა; მისი დიაკვანი კი ჭეშმარიტი სარწმუნოების ერთგული დარჩა. დიაკვანი შფოთავდა იმის გამო, რომ ასეთი კეთილმსახური და სპეტაკი ადამიანი ცთომილებაში ცხოვრობდა; დიდხანს მერყეობდა და ბოლოს მაინც უთხრა ეს მღვდელს. „ეს როგორაა შესაძლებელი! — წამოიძახა მღვდელმა. — ყოველთვის, როცა ლიტურგიას აღვასრულებ, ორი ანგელოზი თანამწირველობს ჩემთან ერთად: განა ისინი ერეტიკოსთან ერთად იმსახურებდნენ?! მოიცა, მათ ვკითხავ“. მეორე დღეს, ძღვენის კურთხევის შემდეგ, მღვდელმა შეაჩერა მსახურება და ანგელოზებს ჰკითხა, მართალი იყო თუ არა, რომ იგი ცთომილებაში იმყოფებოდა. „დიახ“, — მიუგეს ანგელოზებმა. — „მაგრამ აქამდე რატომ არაფერი მითხარით, როგორ დამტოვეთ ერესში?“ — „უფალმა გვიბრძანა, დაგვეცადა, სანამ შენი დიაკვანი, ღვთისა და შენი სიყვარულის გამო, თავად არ გეტყოდა ამას; მას რომ არ ეთქვა, მაშინ ჩვენ გეტყოდით“. — „მაგრამ მაშინ ჩემთან ერთად როგორღა თანამწირველობთ?“ — წამოიძახა საბრალო მღვდელმა. — „ღმერთი, ხედავს რა შენი გულის სიწმინდეს, შეიწირავს შენს ლოცვებსა და მსხვერპლს“, — უპასუხეს ანგელოზებმა...
„მრავალია ისეთი, ვინც დედამიწაზე თავს ეკლესიისთვის უცხოდ მიიჩნევდა, ხოლო სამსჯავროს დღეს აღმოაჩენს, რომ მისი მოქალაქე იყო; და სამწუხაროდ, მრავალია ისეთიც, ვინც თავს ეკლესიის წევრად თვლიდა, თუმცა იხილავს, რომ უცხო იყო მისთვის“, — თქვა ნეტარმა ავგუსტინემ. ამრიგად, იმისათვის, რომ იყო ერეტიკოსი, აუცილებელია იყო ქრისტიანი ან გსურდეს ქრისტიანობა! სხვაგვარად, შესაძლოა იყო მხოლოდ წარმართი ან განდგომილი. ქრისტე თვისიანებად აღიარებს არა მათ, ვინც ღაღადებდა: „უფალო, უფალო!“, და არც მათ, ვინც ამბობდა: „ვჭამდით და ვსვამდით შენ წინაშე“, არამედ მათ, ვინც აღასრულებდა ღვთის ნებას (ლუკ. 13, 25-27).
რა არის მართლმადიდებლობა და რაში მდგომარეობს „ეკლესიის პარადოქსი“? როგორ გადაიჭრება ეს დაძაბულობა აბსოლუტს, რომელიც ყოველგვარ კომპრომისს გამორიცხავს, და მაცხოვარი ღმერთის მიერ დაცემულ სამყაროზე მოპოვებული თანდათანობითი გამარჯვების პროცესს შორის? ერთხელ საუბრისას მამა სოფრონიმ (სახაროვმა) მითხრა: „არავინ უნდა გაბედოს, საკუთარ თავს მართლმადიდებელი უწოდოს სიტყვის მკაცრი, აბსოლუტური გაგებით, რამეთუ იყო მართლმადიდებელი — ნიშნავს იცნობდე ღმერთს ისეთს, როგორიც იგი არის, და ემსახურებოდე და თაყვანს სცემდე მას მისი სიწმინდის შესაფერისად“. ამ თვალსაზრისით, ჩვენ ერთდროულად ვიმყოფებით in patria et in via: ნავსაყუდელშიცა და გზაშიც. ღვთის მიერ და ქრისტეში ყველაფერი აღსრულებულია; თუმცა ყველაფერი როდია დასრულებული ჩვენში და თუნდაც სამყაროში. „ეკლესია — ეს არ არის წმინდანთა საკრებულო; ეს არის მონანულ ცოდვილთა სიმრავლე“; ხოლო „მონანული“ ნიშნავს „ღმერთისკენ პირმიქცეულს“, როგორც პეტრე, რომელიც ქარიშხლის დროს იძირებოდა.
განა
მართებული
არ იქნება ითქვას, რომ იქ, სადაც არის ღვთის შემეცნება, სადაც არის ქრისტეს აღიარება უფლად — სულიწმიდით (1 კორ. 12,3), სადაც სახეზეა საკუთარი სიცოცხლისა და სიკვდილის უფლისადმი მიძღვნა, მართლმადიდებლობა — და, მაშასადამე, ეკლესიაც — არსებობს, როგორც თვალის მომჭრელი ნათელი ან მხოლოდ მბჟუტავი; როგორც ცოცხალი წყალი, რომელიც რწყავს გამომშრალ მიწას; როგორც საფუარი, რომელიც მთელ ცომს აფუებს; როგორც სისხლი, რომელიც გზას იკაფავს დაჭრილ ქსოვილებში?
რაოდენ
მტკივნეულია
დაჩრდილული
ნათლის
ხილვა,
მაგრამ
რაოდენ
საკვირველია
იმის
ჭვრეტა,
რომ ბნელს არ ძალუძს მისი ჩახშობა ან თუნდაც სრულად დაფარვა! მართლმადიდებლობის ზეიმი, რომელსაც დიდი მარხვის დასაწყისში ვდღესასწაულობთ — ეს არის ღვთის გამარჯვება ჩვენზე და არა მართლმადიდებელთა გამარჯვება მათ მოწინააღმდეგეებზე; განა არ გვმართებს ვხარობდეთ იმ ყოფიერებით — ჩვენი თვალისთვის მიუწვდომელით, თუმცა ხილულით ღვთისთვის, მისი ანგელოზებისა და წმინდანებისთვის — სიცოცხლის ჩანასახით სიკვდილის თესლთა შორის; ჯანსაღი უჯრედებით, რომლებიც განაგრძობენ სიცოცხლეს მკვდარ, ლპობად ან სიმსივნურ ქსოვილთა შორის? განა არ უნდა ვუფრთხილდებოდეთ ცხოვნების ამ ჩანასახებს უფრო მეტად, ვიდრე აღვშფოთდეთ და ზურგი ვაქციოთ იმ მძიმე სნეულების ნიშნებს, რომელთაც შეუძლიათ მოკლან ისინი, ვისთვისაც ქრისტე ცხოვრობდა და სიცოცხლე გასწირა?
დიუსელდორფელი
მთავარეპისკოპოსი
ალექსი
ამბობდა,
რომ ჭეშმარიტება, სიცოცხლე, ეკლესია — ჰგავს უსასრულო სამყაროში დანთებულ სანთელს: იგი თითქოს მის მხოლოდ მცირე ნაწილს ათბობს და ანათებს, თუმცა სივრცის მთელ ამ უსასრულობაში ბნელი აღარ არის სრული. მას შემდეგ, რაც ქრისტემ მოიპოვა თავისი გამარჯვება, სული სუფევს სამყაროში — მოქმედი, ცხოველმყოფელი, ცხოვნებისაკენ მომწოდებელი, მხმობელი; იგი იმ ადამიანთა გულებში, რომლებიც ეძებენ აბსოლუტს — რა სახელითაც არ უნდა უხმობდნენ მას — აშენებს ცოცხალი ღვთის ხატებას, უფრთხილდება ნაკვერჩხლებს, რომლებიც ერესებისა და განხეთქილებების ქარიშხლის მიუხედავად არ ჩამქრალან ბოლომდე, აღვივებს მათ და მათში ალს განაახლებს.
შესაძლოა,
ახლა
დროულიც
იყოს
გავიხსენოთ
ერთი
საყვარელი
სახე
ლევ ზანდერის იმ გაბედული, ბრძნული, იმედით, რწმენითა და გაგებით აღსავსე წიგნიდან ("Vision and
Action"), რომელიც უსამართლო კრიტიკის საგანი გახდა. იგი განასხვავებს — იმ გაგებით, რომლითაც პავლე მოციქული საუბრობს სულთა განკითხვაზე — „გაყოფის“ სამ სტადიას: განდგომა (დაცილება), უძრაობა, მიახლოება. იმ მომენტში, როდესაც ორი მრწამსი ერთმანეთს ეჯახება, ორივე საზოგადოებას მხოლოდ ერთმანეთისგან ზურგშექცევა შეუძლია. ჯერ კიდევ არდაცილებულნი, თუმცა ერთმანეთის მიმართ ზურგით მდგომნი და სხვადასხვა ჰორიზონტისკენ მიქცეულნი, მათ მხოლოდ ურთიერთუარყოფა ძალუძთ: ჯერ კიდევ ასე ახლოს მყოფნი, ისინი უკვე უსასრულო მანძილზე არიან ერთმანეთისგან; მათი მზერა ვეღარ ხვდება ერთმანეთს; მათ აღარ შეუძლიათ, თვალებში ჩახედვით, განუხვნან სული საკუთარ თავსა და მოყვასს.
თუმცა
დუმილის
წლები
გადის;
მათთან
ერთად
— პირადი
წყენაც;
რჩება
მხოლოდ
განხეთქილების
ჭეშმარიტი
მიზეზები;
ხოლო
ამ მიზეზებზე მაღლა — დაპირისპირებულ მხარეთა ნება, დარჩნენ ღვთისა და მისი სიმართლის ერთგულნი. მაშინ მოწინააღმდეგეებს შეუძლიათ ერთმანეთისკენ მიბრუნდნენ და საკუთარ თავს ჰკითხონ: რა დაემართა ძველ მეგობარს, რომელიც ახლა შეცდომისა და ცდომილების სიმბოლოდ ქცეულა? რა დარჩა მასში მისი პირველქმნილი მშვენიერებიდან? — ჰკითხონ საკუთარ თავს ეს ჯერ ცნობისმოყვარეობით, შემდეგ კი შფოთვით — განა არ სძლია ბოროტმა მათ, ვინც თავს ქრისტეს ერთგულად მიიჩნევდა, რაც არ უნდა მძიმე ყოფილიყო მათი ცდომილებანი?.. ბურუსიდან გაურკვეველი ფორმები და ბუნდოვანი ბგერები აღმოცენდება; ენა, რომელიც აღარ გვესმოდა, კვლავ ისმის...
შემდეგ
კი (უბრალო ცნობისმოყვარეობაა ეს თუ უფრო აღმატებული ზრუნვა „სხვის“ ხვედრზე), უძრაობის სტადიის შემდგომ, საზოგადოებები იწყებენ მოძრაობას და ერთმანეთისკენ მიილტვიან: ვინ ხარ შენ? რად იქეცი განშორების ამ საუკუნეების მანძილზე? რა ისწავლე? რა გაიგე? როგორ წარმოვდგები მე შენს წინაშე? შენ წასული უძღები შვილი ხარ თუ უკვე გამობრუნებული? თუ კვლავაც შორეულ ქვეყანაში იმყოფები? იქ ცხოვრობ ცრუ დიდებასა და ფუფუნებაში, მოჩვენებითი მეგობრების გარემოცვაში? თუ მარტოხელა, გაღატაკებული და დამცირებული ხარ? ჯერ კიდევ გახსოვს თუ არა მამის სახლი? შეგიძლია თუ არა კვლავ წარმოთქვა წმინდა სახელი — „მამა“!..? მიაღწიე თუ არა სასოწარკვეთის იმ ზღვარს, როცა შეძლებ აღიარო შენი შეცდომები, ცდომილებანი და გადადგა ის ნაბიჯი, რომლის გარეშეც ვერ გახდები კვლავ ის, რაც მუდამ იყავი შენი მამისათვის: შვილი, დაკარგული ცხვარი — მაგრამ ასევე ტანჯვის ჯვარიც?
განა
ასე არ იხსნებიან და პოულობენ საკუთარ თავს ჩვენს დღეებში ქრისტიანული კონფესიები? ო, ჩვენ ძალიან შორს ვართ იმ ერთობისგან, რომლის შესახებაც ამდენი საუბარია! დოქტრინალური მგრძნობელობა არამართლმადიდებლურ სამყაროში დაჩლუნგდა, ხოლო მიჯაჭვულობა იმ კონცეფციებისადმი, რომლებიც შეუთავსებელია სახარებისეულ კეთილუწყებასთან (პაპის პრიმატი და უცდომელობა; Filioque; დოქტრინალური და სულიერი ანტიპალამიზმი; ეკლესიის „შტოების თეორია“; წინასწარგანსაზღვრულობა; ცხოვნება მხოლოდ რწმენით), კვლავაც მტკიცე რჩება. თუმცა არამართლმადიდებლური თემები იწყებენ საკუთარი თავის შეცნობას მართლმადიდებლობაში. განა გასაკვირია ეს? ჩვენ ხომ მათივე საკუთარი წარსული ვართ; მაშინ როდესაც ისინი არ წარმოადგენენ არც ჩვენს „აწმყოს“ და არც ჩვენს „მომავალს“...
ჩვენ
გვმართებს
დავაკვირდეთ
სიცოცხლის
ყლორტებს,
იმას,
რაც ამ აღმსარებლობებში (კონფესიებში) ჭეშმარიტია და არ ავურიოთ ერთმანეთში ერესი, განხეთქილება და განდგომილება... უნდა გვახსოვდეს ორი რამ, რაც ხშირად გვავიწყდება: პირველი — რომ ძველი და ახალი ერესები სამართლიანად იქნა დაგმობილი, თუმცა მეტისმეტად ხშირად არ გაცემულა პასუხი იმ ფილოსოფიურ, თეოლოგიურ და ზნეობრივ პრობლემებზე, რომელთაგანაც ისინი იშვნენ; რამეთუ არცერთი ცდომილება არ შობილა უბრალოდ ბოროტი ნებით. და მეორე — არ უნდა დავივიწყოთ, რომ ხშირად ჩვენ ერთმანეთისგან ენითა და ტერმინოლოგიით ვართ დაცილებულნი და რომ ხშირად მონათესავე ან სულაც იდენტური გამოთქმები სრულიად შეუთავსებელ ცნებებს აღნიშნავენ: სული ასოთაგან (ასო-ნიშანთაგან) მახინჯდება.
ასევე
არასოდეს
უნდა
დავივიწყოთ,
რომ ჩვენ ადვილად და ბუნებრივად მივიჩნევთ საკუთარ რწმენასა და პრაქტიკას მართლმადიდებლობის მთლიან „საზომად“, მაშინ როდესაც მრავალი რამ, რასაც ჩვენ ასე ვუფრთხილდებით — მხოლოდ წარმავალი, ან სულაც შემთხვევითი ადამიანური ანარეკლია აბსოლუტური რეალობისა. საჭურისისათვის საკმარისი აღმოჩნდა ქრისტეს აღიარება საკუთარ მაცხოვრად, რათა ნათელ-ეღო (საქმე 8, 26-39). განა მათგან, ვისაც სურს მამათა სარწმუნოებას დაუბრუნდეს, ჩვენ არ მოვითხოვთ, რომ გახდნენ ბერძნები, რუსები ან კიდევ სხვა ვინმე? განა მათგან უფრო მეტს არ ვითხოვთ, ვიდრე მოველით საკუთარი, მხოლოდ გენეტიკურად და ხორციელი შობით თანამორწმუნეებისგან? (იგულისხმება თანამემამულე, რომელიც მხოლოდ ეროვნული ტრადიციის გამო ინათლება და მიიჩნევა მართლმადიდებლად). რამდენი ნომინალური მართლმადიდებელი ცხოვრობს ჯანსაღ სარწმუნოებასთან შეუთავსებელი ცრურწმენებით, დაჰბორიალებს სადღაც უმეცრებასა და ერესს შორის და ეკლესიაში მხოლოდ საკუთარ ნათლობაზე, ჯვრისწერასა თუ დაკრძალვაზე ჩნდება — თუმცა ისინი „უფლებით“ იმოწმებენ თავიანთ „მართლმადიდებლობას“, რათა მიიღონ ეკლესიის საიდუმლოებანი, რომლებზეც ჩვენ უარს ვეუბნებით (სამართლიანად, და უნდა კიდეც ვუთხრათ) მათ, ვინც სხვა ქრისტიანულ თემს განეკუთვნება... და განა ჩვენვე არ გავცემთ ქრისტეს ჩვენი ცხოვრების წესით (რომ. 2, 24), განა საქვეყნოდ არ უარვყოფთ მის კეთილუწყებას, როდესაც ფეხქვეშ ვთელავთ მის მცნებებს: განა ეს საქმით განდგომილება არ არის (1 იოანე 2, 9)?
ეკლესია
ერთია;
დედამიწაზე
კი ეს არის მართლმადიდებელი ეკლესია — წმინდა ღვთიური სიწმინდით თავის ღმერთკაცობრივ ბუნებასა და საიდუმლოში, თუმცა სიწმინდის მატარებელი თიხის ჭურჭლით; თავისი ღმერთის შემცნობი განმარტოებულ (მჭვრეტელობით) მდუმარებაში; საუკუნიდან საუკუნემდე თავისი მოწმობის წარმომთქმელი (წალუღლუღებით) იმ სიტყვებით, რომლებიც, თუმცა ადამიანური ენისათვის ზუსტია, მაინც უძლურია გადმოსცეს, თუ რა არის ღმერთი ან რა არის მისი გზები. პავლე მოციქული თავისი დროის ეკლესიის შესახებ ამბობს, რომ მართებს ეკლესიაში იყოს აზრთა სხვადასხვაობა (განსხვავებული აზრი), რათა გამოჩნდნენ მათ შორის ყველაზე გამოცდილნი (1 კორ. 11, 19).
ეკლესია
შეურყეველია
(დაუმარცხებელია),
ბჭენი
ჯოჯოხეთისანი
ვერ მოერევიან მას, თუმცა გზა, რომელსაც იგი მიჰყვება, სრულიადაც არ არის მარტივი: ჭეშმარიტება, რომელიც მჭვრეტელ სულთა სიღრმეებშია დაუნჯებული, თავის გამოხატულებას პოულობს მხოლოდ მდუმარებისა და სიტყვის, უსასრულო-მარადიულისა და სასრულ-წარმავლის ხანგრძლივი და მტკივნეული ბრძოლის შედეგად; ეს არის ღვთისშემეცნება, რომელიც გზას იკაფავს თანდათანობით, გარდაუვალი ძიებითა და ცდომილებათა გავლით; ეს არის სიბრძნე ღვთისა, რომელიც ყველაზე გამოცდილებმა უნდა გამოუცხადონ სამყაროს, და სწორედ აქ, მორჩილებასა და სიმდაბლეში, ადამიანურმა გონებამ ადგილი უნდა დაუთმოს ღვთაებრივ გონებას; აქ არის ადგილი ღვაწლისა და თვითუარყოფისა: „ისმინე, ისრაელ!“ (მეორე რჯული 27, 9).
მკაცრი
გაგებით,
თვით
მოციქულთა
და მოწამეთა ეკლესიამაც კი განვლო კრიზისები: ისინი დაიძლია, თუმცა არც დაძაბულობა აკლდათ და არც განხეთქილებები; მიუხედავად ამისა, ეკლესია ერთიანად დარჩა და ღმერთმა გაიმარჯვა. როდესაც ჩვენ ვსაუბრობთ ურღვევ, დაუნაწევრებელ და ერთიან ეკლესიაზე, სწორედ ამ ეპოქას ვგულისხმობთ და მასზე ვოცნებობთ: დროზე, როდესაც მძაფრი დაპირისპირებების ნაცვლად, ერთობლივად წყდებოდა პრობლემებიც და ყოყმანიც იმის თაობაზე, თუ როგორ ჩამოყალიბებულიყო ჭეშმარიტება ისე, რომ ფორმულირებას გაეძლო ინტელექტის კრიტიკისთვის; როდესაც არსებობდა დიდი და მდაბალი პასტორალური (მწყემსმთავრული) სიმდაბლე, რომელმაც იცოდა აუჩქარებლობა, იყო ფხიზელი, რათა არ ჩაეხშო სიცოცხლის ნორჩი ყლორტები და რომლის საზრუნავიც ცოდვილის გადარჩენა და უძღები შვილის დაბრუნება იყო. პავლე მოციქულს შეეძლო ეთქვა, რომ თავიდან რძით კვებავდა თავის სულიერ შვილებს (1 კორ. 3, 2); რომ იგი ყველასთვის ყველაფერი გახდა, რათა როგორმე ეხსნა ზოგიერთნი მაინც (1 კორ. 9, 22) იმათგან, ვისთვისაც ქრისტე ჯვარზე ეწამა; და მას შეეძლო ამის გაკეთება, რადგან სწამდა ყოველი კეთილი ნების ადამიანისა (რომ. 2, 14) და მზად იყო დაღუპულიყო საკუთარი ერისა და ღვთის ერის გადასარჩენად (რომ. 9, 3).
არა,
ეკლესია
არ არის განყოფილი: იგი ერთია აწმყოშიც, ისევე როგორც წარსულში; მის სავსებას ჩვენ მართლმადიდებლობაში ვჭვრეტთ რწმენით, რომელიც საშუალებას გვაძლევს, დაცემული სამყაროს ადამიანური გაუმჭვირვალობის მიღმა ვიხილოთ ქმნადობის მდგომარეობაში არსებული ყოფიერება. თუმცა მისი საიდუმლო სცილდება მისივე ხილული საზღვრების ფარგლებს. შეუძლებელია ვისაუბროთ, ერთი მხრივ, ეკლესიაზე, ხოლო მეორე მხრივ — ქრისტიანულ სამყაროზე მხოლოდ იმისათვის, რომ სხვა აღმსარებლობის წარმომადგენლები არ შევიყვანოთ იმ ილუზიაში, რომლისგანაც ისინი ჩვენი უკეთ გაცნობისას „გონზე მოვლენ“; მაგრამ არც ჩვენ უნდა დავივიწყოთ, რომ ღმერთი საიდუმლოებრივად იკაფავს გზას იმ სულებსა და კრებულებში, რომლებიც დაცილებულნი არიან მას, რომელიც არის და მუდამ ჰგიეს — ჩვენს შორის არსებული ყოველგვარი შეხლა-შემოხლის საცდურის მიუხედავად — არა როგორც უდაბნოში განკერძოებული (იზოლირებული) სვეტი, არამედ როგორც სვეტი, რომელსაც სამყაროს სიმძიმე უპყრია, როგორც ჭეშმარიტების სვეტი და სიმტკიცე.
1.Выступление в
Женеве, 1966 г. Перевела
с франц. Татьяна Майданович
[2] Святой
Иустин Философ —
мученик, христианский апологет II в.
[2a] Святой
Игнатий Богоносец
(нач. II в.) — епископ
Антиохийский, мученик,
один из первых христианских писателей.
[3] Протоиерей
Георгий Флоровский
(1893-1979) — видный современный православный богослов,
профессор
Православного Богословского института в Париже, затем профессор и
ректор
Свято-Владимирской семинарии в Америке.
[4] Владимир
Николаевич Лосский
(1903-1958) — известный современный православный богослов,
сын русского
философа Н.О.
Лосского.
[5]
Протестантская попытка
представить христианскую Церковь единым древом, ветвями
которого являются
различные исповедания: римокатолическое, англиканское,
православное и др.
[6] Митрополит
Киевский Платон
(Городецкий; ум. 1891). Это высказывание часто приписывается
разным иерархам
Русской Церкви.
[7] Митрополит
Елевферий
(Богоявленский; ум. 1940), с 1921 года занимал Виленскую кафедру, с
1930 года управлял
западноевропейскими приходами Московского Патриархата.
[8] Митрополит
Антоний (Храповицкий;
1863-19360, — в России занимал кафедру митрополита
Киевского и Галицкого,
в эмиграции с 1921 года возглавил Русскую
Синодальную Церковь за
границей (т.н. “карловацкую”).
[9] Акривия и
икономия — два подхода
к применению церковных канонов. Акривия — буквально
требование точного соблюдения
правил. Икономия (буквально домоводство, церк.-слав.
пер. домостроительство) —
“исключение из
правил”, смягчение требования канона или его отмена. Основное
значение термин
икономия приобретает в выражении домостроительство
спасения, и в этом
смысле означает
обязанность решать частные, индивидуальные вопросы церковной
дисциплины в общем
контексте Божественного плана спасения мира, так, чтобы
требование буквы
закона не становилось препятствием для
спасения человека.
[10] Архимандрит
Софроний (Сахаров;
1896-1993) — духовный руководитель православной общины в Англии;
в прошлом — монах на
Афоне, ученик и биограф Старца Силуана.
[11] Архиепископ
Алексий (ван дер
Менсбрюгге; 1899-1980) — богослов, иерарх Русской Православной
Церкви.
[13] Лев
Александрович Зандер (1893-1964)
— профессор Православного Богословского
института в Париже,
церковный деятель; упоминаемая книга вышла в 1952 году.
[14] Filioque — (буквально: и от Сына) — особенность вероучения
Римско-Католической
Церкви, исповедующей в Символе веры исхождение Святого Духа
от Бога Отца и Бога
Сына. Филиокве — позднейшее добавление к
тексту древнего
Никео-Цареградского Символа Веры,
принятого на Первом
(325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских Соборах.
მთარგმნელი: მიქაელ მთაწმინდელი
